Потребна нам је философија споре мисли која ће мишљење ослободити како би ушло у разигранији и пропуснији дијалог о томе шта значи живјети.
Године 1986. ресторан „Мекдоналдс“ отворен је у подножју Шпанских степеница, на Пјаци ди Спања, најпознатијем тргу у Риму. Улазак јефтине америчке брзе хране у срце Рима изазвао је велику сензацију. Један од демонстраната био је Карло Петрини, италијански новинар љевичарске оријентације, који је покренуо покрет назван „Спора храна“ (Slow Food).
Петрини је наглашавао локално узгајане производе, биодиверзитет и, изнад свега, уживање у аутентичном италијанском укусу. Крајем деведесетих та идеја се преобразила у Cittaslow, односно „споре градове“, као дио ширег културног феномена познатог као „Покрет спорости“.
Норвешки философ Гуторм Флистад схватио је ритам тог покрета када је написао:
Једино у шта можемо бити сигурни јесте да се све мијења. Брзина промјене расте. Ако желиш да одржиш корак, мораш да убрзаш. То је данашња порука. Али можда би било корисно подсјетити све да се наше основне потребе никада не мијењају. Потреба да будемо виђени и цијењени! Потреба да припадамо. Потреба за блискошћу и бригом, и за мало љубави! А то се добија само кроз спорост у људским односима. Да бисмо овладали промјенама, морамо поново открити спорост, промишљање и заједништво. Ту ћемо пронаћи истинску обнову.
Заговарајући „спорост у људским односима“, Покрет спорости на први поглед дјелује конзервативно, али истовремено конструктивно позива на вредновање локалних култура — било да је ријеч о храни и пољопривреди, било о очувању споријих, биолошких ритмова насупрот све бржем, дигиталном и механички мјереном ритму технократског друштва које је Нил Постман 1992. назвао технополијом, у којој „брзина промјене расте“ и технологија влада.
Ипак, тај покрет је очувалачки, а не конзервативан: он представља противтежу предаторским мултинационалним компанијама прехрамбене индустрије које поткопавају локалне носиоце културе — од пољопривреде до архитектуре.
Вјерност нашим основним потребама, а прије свега „потреби да припадамо“ локалној заједници, омогућила је Покрету спорости да у сваком мјесту створи неку врсту савремене комуне — convivium — која одговара свом времену и простору, а истовремено се органски шири док заједнице истичу своје посебне потребе за припадањем и континуитетом, насупрот безличној државној бирократији и интересима мултинационалних компанија.
У традицији Покрета спорости овдје износим свој манифест за „спору мисао“.
То је први корак ка ономе што називам психијатријом догађаја, заснованој на средишњем појму француског философа Алена Бадјуа — догађају — који представља нову основу за онтологију, односно за начин на који мислимо о бићу и постојању. Догађај је непредвидиви прекид у нашем свакодневном свијету који отвара нове могућности. Три услова одређују догађај: нешто нам се догоди — чистим случајем, без судбине и детерминизма; ми именујемо оно што се догодило; и остајемо му вјерни.
У Бадјуовој философији постајемо субјекти кроз догађај. Именујући га и остајући му вјерни, субјект се појављује као субјект своје истине. Само „бити ту“, како би рекла традиционална феноменологија, није довољно. Мој приједлог „психијатрије догађаја“ покушаће да опише и то како остајемо заробљени у нашим свакодневним свјетовима и оно што нам омогућава промјену и појаву нечег новог.
Након систематичног рада на значењу догађаја, желим да освијетлим и објасним спору мисао кроз седам тврдњи.
1. Спору мисао обиљежавају Сократове перипатетичке шетње, Левинасов сусрет лицем у лице и Бахтинови дијалошки разговори
Ова три философа дијеле методичан, промишљен, чак готово спор приступ рјешавању философских проблема.
Сократ је своје вријеме проводио шетајући јавним трговима древне Атине и улазећи у спонтане разговоре са људима, постављајући наизглед једноставна, али разоружавајућа питања.
Ближе нашем времену, Емануел Левинас, литвански Јеврејин који је преживио Холокауст у Француској, инсистирао је на томе да бити човјек значи сусрет лицем у лице, у којем етика нашег односа према другом долази прва и надређује свему осталом.
Руски мислилац Михаил Бахтин проучавао је књижевност као дијалошки или релациони сусрет, чак и у монолозима или унутрашњим монолозима, гдје је увијек присутан неки прећутни други који слуша и поставља питања.
Сва тројица философа схватају мишљење као релациону активност — успорену ходањем кроз јавни простор и разговором лицем у лице.
2. Спора мисао ствара сопствено вријеме и простор
Спора мисао постоји изван геополитичких граница — „мишљење без граница“, ако парафразирамо један други покрет — и опире се ономе што се сматра актуелним, односно савременим или модерним.
Одбијајући временска ограничења медијских изјава од тридесет секунди и циклуса вијести од двадесет четири часа, спора мисао је асинхрона. То значи да није организована према хронолошком слиједу времена, већ према спорој логици мишљења.
У јеврејској талмудској егзегези, односно тумачењу светих текстова, пилпул означава метод дијалога питања и одговора у којем се одговор може појавити у древној Вавилонији на етичко питање постављено касније и на другом мјесту, у Шпанији Мавара и Сефарда. Пилпул је организован према правилима философске расправе, а не према историјској хронологији или пролазним кретањима свакодневног и народног говора.
Ову идеју потврђује и прича коју сам испричао у књизи Писма младом терапеуту (2011) о мом ментору са медицинског факултета, Џоелу Елкесу, који се четрдесетак година касније у Јерусалиму срео са својим професором философије из Литваније. Учитељ је на тренутак подигао поглед са књиге и поздравио свог некадашњег ученика, након Холокауста, оснивања Израела и бројних ратова:
„О, Џоел, читам Платона. Хоћеш ли да ми се придружиш?“
Попут пилпула и релационог дијалога, спора мисао има сопствени живот. Морамо другачије замислити ток живота, а не само кроз брзину и прекретнице.
3. Спора мисао нема други предмет осим саме себе
Спора мисао опонаша поглед на живот који ризикујемо да изгубимо у наглом јуришу ка неизвјесној будућности, полазећи из несигурне и непрактичне садашњости чија је главна карактеристика брзина.
Мишљење, као и живот, никада није довршено. Оно је могућност која се никада не исцрпљује, како је Ђорђо Агамбен написао 1996. године у есеју о философији дјетињства:
Латини су имали необичан израз, vivere vitam, који је у модерним романским језицима пренесен као vivre sa vie, vivere la propria vita — живјети сопствени живот. Овдје треба обновити пуну прелазну снагу глагола „vivere“; снагу која, међутим, нема предмет — то је парадокс! — већ, да тако кажемо, нема други предмет осим самог живота. Живот је овдје могућност, потенцијалност која се никада не исцрпљује у биографским чињеницама и догађајима, јер нема други предмет осим самог себе. То је апсолутна иманенција која се ипак креће и живи.
Није случајно што је Агамбен развио појам живљења сопственог живота у есеју о дјетињству, јер је то од пресудног значаја за наш поглед на дјецу и представља изазов ономе што називам развојним мишљењем. Морамо преиспитати појам развоја у свим фазама живота и замислити ток живота другачије него кроз брзину и прекретнице. Као читалац Мишела Фукоа, Агамбен нам нуди рефлексивни живот као бригу о себи — тему која на парадоксалан начин прожима касне Фукоове списе, док се и сам суочавао са смрћу од сиде.
Vivere vitam, живјети сопствени живот, дубоко одјекује у аутобиографији Габријела Гарсије Маркеса Живјети да би се причало (2002). Маркес је такође писао док је живио са потенцијално смртоносном болешћу. Истина, у његовом наслову живљење има прелазну снагу, утјеловљену у циљу писања, али писање је Маркесов начин живљења — његова средишња пракса, која је истовремено и његов начин мишљења.
Године 2009, одговарајући на тврдње да је престао да пише, узвратио је:
„Не само да то није тачно, него је једино што радим — писање.“
Спора мисао, попут латинског vivere vitam, нема предмет осим саме себе, али је, попут живота, утјеловљена у усредсређеним праксама које нам омогућавају да потпуније живимо у безвременој садашњости, ослобођени терета несавршене прошлости и узалудног обећања искупитељске будућности.
4. Спора мисао је порозна
У свом чувеном есеју о Напуљу, написаном 1925. године заједно са Асјом Лацис, Валтер Бењамин описао је тај град као порозан:
Жиг коначности је избјегнут. Ниједна ситуација не изгледа као да је намијењена да траје заувијек, ниједна фигура не тврди своје „тако и никако другачије“. […] Готово је немогуће разликовати гдје се градња још одвија, а гдје је већ почело пропадање. Јер ништа није закључено. Порозност настаје […] из страсти за импровизацијом, која захтијева да простор и могућност буду очувани по сваку цијену.
Ако културу Напуља замислимо као апарат — у Фукоовом смислу, као средство структурисања друштва — Бењаминова „порозност“ представља његов назив за тај апарат, за начин на који га посматра и за организациони принцип који његова запажања повезује у комуникативни чин — есеј о Напуљу и порозности:
Порозност је неисцрпни закон живота овог града, који се свуда изнова појављује. Зрно недјеље скривено је у сваком радном дану, а колико ли радног дана има у тој недјељи!
Спора мисао је порозан начин мишљења који је некатегоријалан, отворен за случајност и омогућава људима да се спонтано прилагођавају захтјевима и превртљивостима живота. Италијани за то имају израз arrangiarsi — нешто више од „сналажења“ или „излажења на крај“; то је умјетност импровизације, начин да се расположиви ресурси искористе за стварање рјешења.
Порозност споре мисли отвара пут могућим одговорима на људске невоље.
5. Спора мисао је разиграна
То прије свега значи да се правила у озбиљном мишљењу могу прекршити. Спора мисао одбацује правилник, као што је Еразмо, кога наводи Јохан Хојзинга у својој знаменитој студији Homo Ludens, рекао:
По мом мишљењу, сасвим је непотребно да се у школама понашамо као када играмо карте или коцкице, гдје свака повреда правила квари игру. У научној расправи, међутим, нема ничег нечувеног или ризичног у томе да се изнесе нова идеја.
Ово се добро надовезује на Бадјуову философију догађаја, која објашњава новину — појаву нечег новог у свијету.
У свом Другом манифесту за философију (2011), Бадју једноставно тврди:
„Философија није ништа ако није смјела.“
У својој разиграној смјелости спора мисао није ограничена. Ни вријеме ни традиција не могу је затворити. „Игра“ или толеранција споре мисли не значи само да ће правила бити прекршена, већ и да је могућ прекид у мишљењу.
Тај прекид представља одбијање да се прихвати оно што Милан Кундера у есеју „Шездесет три ријечи“ (1988) назива „немишљењем примљених идеја“. Хојзинга игру назива „интермецом, међуигром у нашем свакодневном животу“, играјући се ријечима и видећи игру као активност између чинова драме или опере, „различиту од ’обичног живота‘“, као „искорак“ из заједничке стварности у виши поредак. Игра ствара дисконтинуитет у нашим животима. Тиме што је разиграна, спора мисао није супротстављена озбиљности, већ ствара сопствени смисао. Као дјечја игра, спора мисао је добровољна, нема задатак и може у сваком тренутку бити одложена или прекинута. Игра ствара сопствено вријеме, правила и осјећај поретка и тиме постаје модел за спору мисао. Као и игра, спора мисао повезана је са лудошћу, али није глупа. Игра, у Хојзингином истраживању, нема биолошку ни моралну функцију — није ни физичка нужност ни морална дужност. Од игре нема материјалне користи и „никаква добит не може се извући из ње“. Као што игра помаже дјетету да изгради осјећај сопства, она ствара и сопствену заједницу, одвојену од заједничког свијета, кроз маскирање или на друге начине. У игри увијек постоји нешто скривено, маскирано, нешто што није очигледно. Ипак, иако није озбиљна или логична, игра ствара сопствена правила, поредак и логику. Спора мисао настоји да схвати, разоткрије и декодира правила, поредак и логику игре. Постоји породична сличност споре мисли са другим гестовима у историји мишљења.
Лоренс Стерн у Тристраму Шендију (1759–1767) прича своју причу кроз бројне намјерне дигресије и скретања, увијек са сатиричном сврхом. У чувеном сонету пјесник XVII вијека Џон Милтон потврдио је:
„Служе и они који само стоје и чекају.“
Године 1913. Едмунд Хусерл је феноменолошку епохе схватио као стављање у заграде искуства, као суспензију суда. Левинас говори о малаксалости и умору као отпору постојању, а о одуговлачењу као „немогућности да се започне или… довршењу започињања“.
Агамбен, философ неразликовања и индиференције, воли Бартлбијеву сажету реченицу:
„Радије не бих.“
Жак Лакан говори о la lettre en souffrance, „писму које чека“, у свом семинару о Поовој „Украденој писму“ (1844) — писму које на крају стиже на своје одредиште, упркос свом измјештању.
Жак Дерида деконструише одлагање и задржавање до те мјере да, умјесто да стигне на одредиште, никада сасвим ни не успије да крене на пут јер постоји толико много полазних тачака.
Спора мисао призива ријеч отпор, не у смислу психоаналитичке одбране, већ као застој и одлагање. Од дигресије и индиферентности, преко стављања у заграде и суспензије, одлагања и задржавања, оклијевања и умора, до измјештања и застоја, спора мисао је кроз историју имала различите облике једне исте шале. Оно што им је заједничко јесте задржавање, остајање, чекање и позив на промишљање прије убјеђења, на јасноћу прије позива на дјеловање.
6. Спора мисао је контраметод, а не метод мишљења: она опушта, ослобађа и растерећује мишљење његових ограничења и трауме традиције
Уводник у Irish Times-у из 2014. године, који је позивао Ирску да уведе философију у средње школе, супротстављао се „покушајима да се уклони вријеме за промишљање“, што је савршено сажето у слоганима нашег техноконзумеристичког доба — Само уради то, Крећи се брзо и ломи ствари, YOLO („Живиш само једном“) — који нас подстичу да „дјелујемо сада, а мислимо касније“.
Насупрот „потрошачком друштву које стално покушава да уклони вријеме за промишљање“, философија се препоручује као „противтежа култури брзог дјеловања“. Проблем са „брзим дјеловањем“ јесте то што оно претпоставља сигуран начин поступања и униформност коју, у нужди, можемо само убрзати. Као што брза храна одговара неким оброцима, а не другима, морамо остати отворени за ствари којима је потребно вријеме — како бисмо сачували оно што вриједи из прошлости, тако и да бисмо у садашњости имали времена да створимо нове приступе.
Кључне су овдје многострукост, плуралност и различитост, а за њих је потребно вријеме.
Према Лудвигу Витгенштајну:
„Не постоји један философски метод, иако постоје методи, као што постоје различите терапије.“
Најпознатији и најрадикалнији философ XX вијека није створио философски систем зато што је желио да излијечи себе — и нас — од философије. Поређење са терапијом је важно, јер је Витгенштајн рад философије упоређивао са медицином или психологијом:
„Философски третман питања сличан је лијечењу болести.“
Када кажем да је спора мисао контраметод, ослањам се на Витгенштајнову мисао објављену постхумно у Напоменама о философији психологије (1980), гдје закључује:
„Оно што откривамо у философији је тривијално; она нас не учи новим чињеницама, то ради само наука. Али исправан преглед тих тривијалности изузетно је тежак и има огроман значај. Философија је заправо преглед тривијалности.“
Поставимо ово у ширу философску перспективу. У дјелима Бадјуа и Ричарда Рортија можемо разликовати двије врсте философа. Рорти их назива систематским и поучним философима, док их Бадју назива философима и антифилософима. Истински философи отварају могућности мишљења и живота.
Антифилософи затварају могућности.
Систематски философи, према Рортију, и истински философи, према Бадјуу, граде системе мишљења, често стварајући сопствени материјал — методе — за философску грађевину. Мислиоци попут Платона и Аристотела, Августина и Аквинског, Ђамбатисте Вика и Ђордана Бруна, Томаса Хобса и Џона Лока, Ренеа Декарта и Баруха Спинозе, Имануела Канта и Хусерла — сви су они систематски философи. Други се баве поучним питањима, како каже Рорти, или раде на поткопавању успостављених система мишљења, како каже Бадју. Рорти такве мислиоце назива „терапеутским, а не конструктивним“. Бадјуови антифилософи укључују Павла из Тарса, Фридриха Ничеа, Зигмунда Фројда и његовог сљедбеника Лакана, као и Витгенштајна.
На основу својих философских истраживања трауме и догађаја, систематске, истинске философе препознајем као философе догађаја, који отварају могућности — мишљења и живота. Антифилософи су философи трауме и амбиса, који могућности затварају. Оно што им је заједничко јесте прекид схваћен као цезура, дисконтинуитет или хијатус. Када прекид постане траума или амбис, он није нужно клиничка траума како је схватају психијатрија и психоанализа, већ „траума културолошких студија“, која је, у складу са антифилософском традицијом, ни систематска ни конструктивна већ деконструктивна и, за разлику од клиничке трауме, не захтијева никакву интервенцију.
Постоји и друга група мислилаца које називам методолозима.
То су мислиоци који нам нуде нове алате мишљења. Они се не уклапају лако у дихотомне категорије философије/антифилософије или систематских/поучних философа. Мислим на одређене аспекте Ничеовог дјела, као што је његова генеалогија, која представља методологију. Док Бадју Витгенштајна види као антифилософа, јасно је да је сам Витгенштајн себе видио као великог методолога који је одбацио философски систем и, разјашњавајући језичке игре, очистио одређене философске псеудопроблеме. Из те перспективе, Дерида се такође најбоље може посматрати као методолог који нам нуди низ изванредних увида у језик, културу и мишљење кроз појмове као што су фармакон, дисеминација и итерација. Фуко и његов најзначајнији читалац, Агамбен, такође су методолози. Фуко нуди низ методологија — генеалогију, археологију и проблематизацију. Агамбен је усавршио Фукоову археологију, чију генеалогију прати до Ничеа и Фројда, у рафинирану методологију коју назива философском археологијом. Фуко нам такође нуди појмове dispositif-а, односно апарата, као и „бриге о себи“ као методологије истраживања, мишљења и праксе.
Спора мисао је контраметод, аналоган антифилософији. Као што постоје философи и антифилософи, тако постоје методи и контраметоди. У том смислу, спору мисао можемо схватити као поучну философију и као антифилософију, на начин на који Ниче, Витгенштајн и Дерида испитују алате и методе мишљења како би разјаснили генеалогије — Ниче; ослободили нас псеудопроблема — Витгенштајн; и открили скривене, непознате и непризнате коријене, значења и трагове ријечи — Дерида.
7. Спора мисао је промишљена
У једној дивној философској лекцији структурисаној попут шале, Витгенштајн је упозорио философе на опасност од журбе у мишљењу:
Питање: „Како један философ разговара са другим?“
Одговор: „Полако.“
То је била и основна Сократова замјерка речитим софистима. Док су софисти обучавали Атињане у реторици како би се ефикасно бранили, Сократ је говорио споро и промишљено, чак и неодлучно, и није био у стању да се — краткорочно гледано — одбрани од оптужби да квари атинску омладину. Историја је о тим оптужбама донијела свој суд. И можда је управо ту најједноставнија лекција споре мисли:
Не морамо увијек први одговорити.
У времену у којем се од нас непрестано тражи реакција — одговор, став, коментар, одлука — можда је понекад најсмјелији облик мишљења управо способност да застанемо. Не да бисмо побјегли од стварности, него да бисмо јој се вратили са више пажње. Не да бисмо успорили живот, него да бисмо га поново чули.
Спора мисао није одбијање садашњости. Она је одбијање да садашњост буде једина мјера мишљења.
Винћенцо Ди Никола је професор психијатрије на Универзитету у Монтреалу и Универзитету Џорџ Вашингтон. Оснивач је и предсједник Канадског удружења социјалне психијатрије, као и будући предсједник Свјетског удружења социјалне психијатрије. Аутор је више књига, међу којима су A Stranger in the Family и Letters to a Young Therapist, а са Д. С. Стојановим је написао и Psychiatry in Crisis.
Извор: „Slow Thought: a manifesto“ објављен је на порталу Aeon