Од хришћанске културе до хришћанства као начина постојања
Постоји једна промјена у савременом свијету која је дубља од чињенице да све мање људи редовно одлази у храмове, да се мијењају вјерске навике или да вјера има мањи утицај на јавни живот. Па чак и да више људи иде у храмове, бројност није аргумент хришћанског живота.
Оно што је несумњиво јесте да се промијенио сам услов у којем је вјера могућа.
Човјек данашњице више не живи у свијету у којем је хришћанство подразумјевани хоризонт смисла. Пред њим су различите могућности које га позивају на избор. Он може бити хришћанин, али може бити и нешто друго. Вјера више није једини, нити нужно први начин на који човјек објашњава свијет, морал, патњу, љубав, смрт и сопствено постојање.
То је једна од основних интуиција Чарлса Тејлора у његовој анализи секуларног доба у Секуларно доба (A Secular Age, 2007): модерност није једноставно вријеме у којем је мање вјерника. Дубља промјена је у томе што је вјера постала једна од могућности људског живота. Човјек може вјеровати, али може и не вјеровати, а ниједна од те двије могућности више није потпуно искључена самим културним поретком. Другим ријечима, хришћанство више није темељна културна претпоставка за савременог човјека.
Од хришћанског свијета ка секуларном добу
Када ово кажемо, онда полазимо од тезе да је у културно-историјском смислу хришћанство вијековима било више од религијског увјерења и да је имало системски карактер. Наравно да је било људи којима вјера није била избор, али овдје имамо у виду да је хришћанство дуго времена било језик културе, односно да је обликовало календар, архитектуру, умјетност, књижевност, празнике, породични живот, морал и представе о добру и злу. У једном таквом систему човјек је могао бити хришћанин готово без потребе да себи постави питање шта то значи. Хришћанство је било попут ваздуха који се удише: присутно, али углавном непримјетно. Оно се на неки начин подразумијевало.
Данас више није тако. Савремени човјек живи у плуралистичком простору у којем постоји мноштво различитих облика живота, увјерења и система вриједности. Вјера је, по Тејлору, постала избор између осталих могућности. И управо таква ситуација представља изазов за теологе данас. Она је за њих прилика да покажу унутрашњу снагу хришћанства, али у промијењеним околностима које им не гарантују никакав привилегован статус.
Јер човјек који је хришћанин само зато што су сви или већина око њега хришћани није исто што и човјек који хришћанство прихвата као начин живота у свијету који му не преферира избор да буде хришћанин. Секуларно доба зато може бити и криза и провјера, сматра Тејлор. Ми кажемо и даље од тога, секуларизам има амбицију да замјени вјеру и да се понуди као нова религија.
Папин апел
У својој апостолској енциклици из 2003. године Ecclesiain Europa (Црква у Еуропи) папа Иван Павао II je изложио своје забринутости. Говорио је о Европи обиљеженој „страхом од будућности“, „унутарњом празнином која захвата многе“, „раширеном егзистенцијалном расцјепканошћу праћеном осјећајем усамљености“, слабљењем самог појма породице, себичношћу која затвара појединце и групе у саме себе, као и растућим занемаривањем етике уз опсесивну заокупљеност личним интересима и повластицама, што води смањењу броја рођених.
Папа је имао у виду да Европа пролази кроз кризу „цивилизацијског морала“, видљиву у склеротичним државним бирократијама, неспремности да се примјерено придонесе одбрани Запада, разним облицима онога што данас називамо woke-културом и о колапсу наталитета. На те опомене неки су отворено иступили са ставом да „разводњени католицизам“, који опонаша секуларистички дух времена, његову декадентну културу и woke политику, не може бити одговор на европску кризу цивилизацијског морала нити на њезино демографско самоуништење. Докле год критична маса Европљана не схвати да woke-секуларизам не може пружити чврсте културне темеље ни самоуправним државама ни Европској унији, Европа ће и даље бесциљно лутати у потрази за будућношћу, сматрају заговорници овог тврђег конзервативног приступа питању секуларизације. Они сматрају да је вријеме да Европа престане клечати пред француском laïcité и њезиним разорним посљедицама за душу појединца, културу и јавни живот. Ослободи ли се те недостојне навике, Европа би могла имати будућност достојну своје цивилизацијске баштине.
Није довољно рећи: „Ја сам хришћанин“
Можемо рећи да се у традиционалном друштву идентитет великим дијелом насљеђивао. Човјек је насљеђивао језик, вјеру, обичаје, породично памћење и представу о томе шта је добро. У савременом свијету све више тога постаје ствар избора. У њему питање није да ли неко јесте или није хришћанин, како тврде православни теолози, него како он постоји као хришћанин.
То питање је свакако теже, јер је прво омогућавало формални статус хришћанина, док друго отвара простор православне теолошке антропологије која још од Светих Отаца говори о τρόπος ὑπάρξεως — начину постојања.
У њему није довољно (иако је могуће!) декларативно изјашњавање о садржају вјере или о томе шта човјек мисли о Богу. Оно захтијева од човјека да одговори на питање шта његова вјера производи у начину на који постоји. Другим ријечима: како гледа другога, како користи слободу, како опрашта, како се односи према ономе од кога нема користи, како гледа на сопствени живот итд.?
Управо ту се теологија сусреће са философијом. Јер питање више није само шта је човјек, него како човјек постоји?
Хајдегерово питање аутономног субјекта
У том смислу је утицајни њемачки философ Мартин Хајдегер показао да човјека није могуће разумјети као изоловани субјект који постоји негдје изван свијета и тек онда ступа у контакт са њим. Његова анализа Dasein-а полази од „бити-у-свијету“ као јединствене структуре људског постојања. Човјек није једноставно неко ко има свијет пред собом. Он је већ увијек у свијету, у односима, значењима и могућностима које његов живот чине оним што јесте.
Овим схватањем Хајдегер се сусреће са хришћанском антропологијом. Јер, хришћанство такође не посматра човјека као затворену монаду. Ипак, Хајдегер нам не може до краја помоћи у одговору на ова питања. Он истина показује да човјек није изоловани субјект, већ биће које увијек постоји у свијету, у односима и са другима, али његова анализа не даје одговор на питање ко је Други према којем је човјек усмјерен.
Хришћанска антропологија иде корак даље: човјек није само бити-у-свијету, него бити-пред-Богом и бити-са-другим. Он није само биће које се затиче у свијету, већ биће које је позвано на однос, заједницу и одговорност. Зато хришћанство не пита само како човјек постоји, него и за кога и са ким постоји. Ту се отвара простор за појам личности: човјек своју пуноћу не остварује као самодовољни субјект, већ у односу према Богу и другом човјеку. А тај однос је у првом реду личностан. Хајдегер нам, дакле, помаже да превазиђемо представу човјека као затвореног „ја“, али нас не доводи до хришћанског одговора о заједници. Тај одговор почиње тамо гдје питање постојања прелази у питање односа и заједнице.
Личност против усамљене индивидуе
У одговору на ова питања је далеко експлицитнији грчки теолог Јован Зизијулас. У његовој теолошкој мисли појам личности није могуће одвојити од заједнице. Његово схватање личности израста из тринитарне и христолошке перспективе, а Црква се разумије као koinonia — заједница у којој се личност остварује у односу.
То је важно управо за секуларну културу у којој савремени човјек себе често разумије као аутономну индивидуу у смислу: ја сам оно што сам изаберем да будем. Хришћанска антропологија поставља дубље питање: Могу ли сам себи давати идентитет?
Зизијулас сматра да у православној мисли личност није затвореност у себе. Личност се открива у односу. Други није само ограничење моје слободе. Он је и услов да моја слобода постане љубав. Зизијулас зато повезује личност, слободу и заједницу, а евхаристијско сабрање види као конкретно мјесто у којем се тај начин постојања остварује. Разлика коју он успоставља је суштинска, а не само формална: индивидуа жели да буде слободна од других, док личност постаје слободна за другога.
Шта нам недостаје у времену убрзања?
При томе имамо у виду да секуларност није само питање увјерења. Она је повезана и са начином на који живимо. Њемачки социолог и теоретичар модерности Хартмут Роза анализирао је модерност кроз појам друштвеног убрзања у свом дјелу Акцелерација и убрзање (Acceleration and Alienation, 2010). Брзина промјене, технолошког развоја и животних ритмова ствара ситуацију у којој човјек мора стално да убрзава како би остао на истом мјесту.
У својој каснијој теорији Роза супротставља убрзању појам резонанце — односа у којем свијет није само објекат којим управљамо, него нешто што нас дотиче и на шта одговарамо. Ова његова теза отвара могућност дијалога са хришћанством. Јер хришћански живот није заснован само на ефикасности, него говори о тишини, памћењу, понављању, посту, молитви, ишчекивању. Литургија не производи нови садржај сваки пут када се служи. Она се понавља, али није празна репетиција. У њој се вријеме поново отвара. Човјек престаје да буде само произвођач и потрошач времена. Он постаје његов учесник.
Управо ријеч „учешће“ у хришћанском језику има посебну тежину. У Евхаристији човјек није пасивни посматрач нечега што се дешава пред њим, него активни учесник у заједници која га превазилази. Сам појам причешћа упућује на заједницу и учешће: човјек прима, али истовремено улази у живи однос. Вријеме се зато више не доживљава само као оно што пролази и што треба искористити, него као простор заједнице, памћења и сусрета. У том смислу, хришћанско искуство иде даље од Розиног појма резонанце: није ријеч само о томе да нас свијет поново додирне, него да човјек уђе у заједницу са Другим и да у том односу прими и оствари другачији начин постојања. Причешће је зато више од снажног доживљаја или тренутка резонанце. Оно је учешће у заједници, а самим тим и другачије разумијевање времена: не као ресурса који трошимо, већ као дара у којем учествујемо.
У Евхаристији учешће није само однос према свијету, него учешће у Христу.
Заборављено искуство чекања
Можда је управо чекање једна од најзанимљивијих категорија за разумијевање хришћанства у савременом добу. Јер наше вријеме не воли чекање и све треба да буде доступно одмах. Чак и туга данас мора бити што брже превазиђена. Погледајте формализам који влада на нашим сахранама па ће те се увјерити у тачност ове тврдње. На њима се углавном бавимо процедурама, а сама смрт се синтетизује, без стварног односа према смрти и покојнику. Изузев можда његових најближих. Али и тај однос се најчешће своди на неку врсту емпатије и сентиментализма који нам најчешће говори: ја сам ипак жив.
У једној сатиричној досјетки о друштвеним конвенцијама везано за смрт и сахране, Марк Твен је својевремено написао: „Нисам присуствовао његовој сахрани, али сам послао лијепо писмо у којем сам рекао да је одобравам.“
У сваком случају, хедонизам савременог човјека избјегава питање смрти тако што његову коначност потискује из непосредног искуства и преусмјерава пажњу на непрестано умножавање животних садржаја, као да се пуноћа живота може остварити његовим продужавањем и интензивирањем.
Дакле, с друге стране хришћанство живи од једне другачије временске структуре. Однос према смрти је реалан, као и вјера у васкрсење. Оно памти оно што се догодило, живи оно што се сада догађа, али и очекује оно што ће доћи. Хришћанско вријеме је истовремено памћење, присуство и нада. Зато је литургијско вријеме много више од календара. Оно човјека учи другачијем односу према времену. Не мора све бити одмах, нити све мора бити употребљиво. Постоје ствари које захтијевају да им се остане вјеран кроз вријеме.
Оне захтијевају чекање.
Када хришћанска култура постане само форма
Могуће је сачувати хришћанске форме, а изгубити њихов унутрашњи садржај. Тада је хришћански став само декларативан, без егзистенцијалног значења. Иако се славе празници и славе, посјећују храмови и заступа став припадности, они могу постати културни идентитет без дубљег преображаја живота. На славама доминира конзумеризам, умјесто односа према стварном догађају или личности која јој даје значење.
Тада хришћанство постаје насљеђе, али више није нужно начин постојања. У том случају је тешко бранити хришћанску културу ако сами више не живимо хришћански и не живимо њено аутентично значење. Јер хришћанство није настало да би створило декоративни стил живота. Оно је настало као позив на преображај човјека. Ако то није тако, оно губи свој смисао, колико год га ми формално подржавали.
Зато питање будућности хришћанства не може бити само питање броја вјерника, а још мање питање културног утицаја. Јер је тај број флуидан и сам по себи нема пресудан значај. У ствари, кључно је да ли је Црква и даље простор у којем човјек учи другачијем начину постојања или само његова манифестација.
У Зизијуласовој перспективи Црква није само институција која преноси учење. Њена суштина је повезана са евхаристијским сабрањем, заједницом и остварењем личности у односу. То значи да се хришћанство не може свести на приватну духовност. Хришћанин није само појединац који „има своју вјеру“. Он припада заједници, моли се са другима, прима другога, учи да опрашта, па и да носи туђи терет. Једном ријечју, учи да сопствени живот не посматра као пројекат који припада само њему. У том смислу Црква није само мјесто на које човјек одлази. Она је мјесто у којем човјек учи ко је.
Секуларно вријеме као провјера
Изван уобичајеног клишеа, секуларно вријеме не треба посматрати само као непријатеља хришћанства. Прије свега га треба схватити као провјеру његове аутентичности. Секуларно доба зато може бити и криза и провјера.
Јер, када друштво више не захтијева да човјек буде хришћанин, односно када се хришћанство више не насљеђује по аутоматизму или као културна обавеза, питање је шта онда човјека држи у хришћанству, шта насљеђује и шта остаје. Даље од Тејлора, Зизијулас би рекао да остаје Христос, јеванђеље, молитва, заједница, љубав. Остаје начин живота.
И можда је управо ту највећи изазов савременог хришћанства. Не да поново постане културно доминантно, него да поново постане егзистенцијално увјерљиво.
Јер, ма колико да је свијет секуларан, хришћанин не може из њега побјећи. Он дијели тај свијет са онима који су нехришћани. То подразумијева: бити у свијету, а не бити њиме одређен. Када хришћанска вјера од њега тражи да не дозволи да му свијет буде коначна мјера постојања, то није позив на повлачење из свијета, него другачији начин присуства. Бити у свијету, али не дозволити да логика свијета одреди све што јесмо. Умјесто одбијања савремености, хришћанин јој поставља питања.
Повратак питању личности
И ту се враћамо на почетак: шта значи бити хришћанин у секуларном времену?
Ако се одговор сведе на формални говор о Христу, без настојања на другачијем начину постојања од логике свијета, онда смо направили лош компромис са секуларним изазовима. Јер, ако вјера, молитва или литургија не мијењају начин на који гледамо другога и заједницу, или начин на који настојимо да постигнемо смирење, шта онда они значе? Ако нас хришћанство не учи да другога видимо као личност, а не као средство, шта је остало од његове антропологије?
Зато је хришћанство одговор на изазове свијета, а не само знак припадности вјери.
Секуларно доба је можда одузело хришћанству нешто што му је дуго изгледало неопходно: културну сигурност, али му је тиме и вратило нешто важније — могућност избора. Јер, човјеково опредјељење за Бога и вјера су од самог почетка била ствар слободног избора. Човјек данас мора поново да одговори на питање зашто вјерује и да одговори на питање: како његова вјера мијења његов живот?
Хришћанство будућности зато извјесно неће бити хришћанство културне већине. Оно може бити и мање видљиво, али дубље, мање засновано на насљеђу, а више на личном одговору, мање на идентитету, а више на начину постојања.
Јер бити хришћанин не значи живјети у неком другом времену или побјећи од савременог свијета. Управо супротно, оно значи живјети у овом времену, а не дозволити да оно буде коначни хоризонт нашег постојања.