Рад аутора доц. др Драгана Ћузулана под насловом Српски културни простор као херменеутичка категорија: према политичкој философији културе Мила Ломпара, изложен је на 5. научној конференцији “Српски културни простор: историјски оквири и савремене интерпретације”, одржаној у Требињу 9-11. октобра у организацији Задужбине “Кнез Мирослав Хумски”.
Сажетак:
Рад полази од питања да ли се појам српског културног простора може разумјети изван његових уобичајених географских, историјских и политичких одређења. Полазна теза јесте да се његово јединство не заснива првенствено на територији, институцијама или државним границама, већ на заједничком хоризонту смисла који се обликује кроз језик, књижевност, духовну традицију, културно памћење и непрекидни процес тумачења. Полазећи од политичке философије културе Мила Ломпара, а у дијалогу са философском херменеутиком Ханса-Георга Гадамера, дијалошком теоријом Михаила Бахтина и концепцијом наративног идентитета Пола Рикера, рад показује да се Ломпарово разумијевање интегралне српске културе, полицентризма и културног памћења може развити у шири концепт српског културног простора као херменеутичке категорије. При томе се прави разлика између херменеутичког појма као кључа тумачења и херменеутичке категорије као основног теоријског оквира у којем се односи између културе, традиције, памћења и идентитета уопште могу мислити. Закључује се да српски културни простор није првенствено простор који се настањује, него простор који се непрестано тумачи, те да његов континуитет почива на способности једне заједнице да изнова разумијева и присваја властито културно насљеђе.
Кључне ријечи: српски културни простор, херменеутика, политичка философија културе, Мило Ломпар, културно памћење, идентитет, традиција.
Увод: Питање српског културног простора
Не случајно, појам српског културног простора је у посљедњим деценијама постао један од кључних појмова српске културне и научне јавности. Он се јавља у радовима историчара, историчара књижевности, теоретичара културе и у документима културне политике, настојећи да именује простор у којем се обликује, чува и преноси културни идентитет српског народа. Ипак, управо због широке употребе, овај појам често остаје недовољно теоријски одређен, али и погрешно тумачен. Неријетко се схвата као географска одредница, као историјски континуитет или као оквир културне политике, док се рјеђе поставља питање његове философске структуре.
Полазна претпоставка овога рада јесте да се појам српског културног простора не може у потпуности разумјети уколико се сведе на територијалне, институционалне или историјске оквире. Његово јединство не почива искључиво на заједничком простору као територији, него на заједничком смислу, који се увијек изнова обликује кроз језик, књижевност, духовну традицију, историјско памћење и културно искуство. Зато је теоријски плодотворније да се српски културни простор посматра као херменеутичка категорија, односно као хоризонт у којем једна заједница непрестано тумачи саму себе.
Из такве перспективе посебно је значајна политичка философија културе Мила Ломпара. Иако он појам српског културног простора не развија кроз засебну херменеутичку теорију, његово разумијевање културе као носиоца историјског памћења, језичког континуитета и националне самосвијести отвара могућност да се овај појам сагледа изван уобичајених географских и политичких одређења. Управо зато циљ овога рада није само анализа Ломпарових ставова, већ испитивање у којој мјери његова политичка философија културе омогућава да се српски културни простор разумије као херменеутички појам. Ломпар наводи да посредством херменеутичке категоризације српског становишта национална култура прелази у универзалну културу, да оно представља пут од самоосмишљавања ка самотрансцендирању националне културе.[1]
Ломпарова Слобода и истина је књига о борби за право на слободно тумачење српског историјског, културног и политичког искуства. Њен текст се на самом почетку усмјерава ка једном централном проблему који се разматра и у Духу самопорицања: зашто је у српском јавном простору национално становиште било представљано као нешто нелегитимно, анахроно или опасно, док су истовремено друга национална становишта могла бити прихваћена као нормална политичка чињеница? Одатле и његово питање: како српско становиште може бити поново легитимисано у култури и политици? И даље: како уопште функционише систем значења који омогућава да српска култура, упркос историјским дисконтинуитетима, политичким границама, сеобама и различитим облицима власти, остане препознатљива као цјелина?[2]
Ломпаров одговор садржи бројне елементе једне херменеутике у српском контексту, али и шире од тога, он обухвата и његове конститутивне чиниоце: понављање као услов трајања значења, жаришта културног значења, непрестано тумачење предања, интегралност културног обрасца, контактност различитих регионалних традиција и разлике које производе нова тумачења. Ослањајући се на Јаел Тамир[3], Ломпар културу везује за заједничку јавну сферу у којој се изражавају култура, језик и традиција једне заједнице. Према томе, култура није само умјетност, књижевност, музеји, споменици или фолклор, него цјелина у којој једна заједница препознаје, обликује и преноси свој начин живота и своје вриједности.
Одатле бисмо појам културног простора могли означити као историјски обликовану сферу у којој припадници једне културне заједнице дијеле или препознају језик, традицију, памћење, вриједности, књижевност, образовање и друге облике духовног живота, без нужног поклапања са границама једне државе. То је у првом реду простор смисла.
У томе је садржана и основна идеја овога рада, да се из таквог разумијевања може развити шири концепт српског културног простора као херменеутичке категорије. Док сам појам представља кључ тумачења, категорија означава основни теоријски или структурни оквир, односно хоризонт смисла у којем се тај простор уопште може мислити.
1. Херменеутички круг разумијевања културног простора
Савремена херменеутика указује да се култура не насљеђује као готов садржај, него се непрестано изнова разумијева и тумачи. У том смислу, традиција није статичан збир наслијеђених облика, већ живи хоризонт у којем се сусрећу прошлост и садашњост. Ханс-Георг Гадамер[4] је управо у том процесу видио суштину историјске свијести: разумијевање није понављање прошлости, већ дијалог са традицијом који омогућава да она остане дјелатна у садашњости[5]. Културни простор стога није само простор континуитета него и простор непрекидног тумачења.
Континуитет није исто што и институционална непрекинутост. За српски случај је то карактеристично. Српска црква је више пута у историји пролазила кроз озбиљне дисконтинуитете: укидање Пећке патријаршије 1766. године; различите јурисдикције унутар Хабзбуршке монархије, Османског царства, Црне Горе, Далмације и Босне; вишеструке промјене епархијских граница и надлежности; периоди без јединственог патријарха; поновно уједињење 1920. године, све до данашњих времена. Дакле, јерархијски и административни континуитет није био непрекинут. Али и онда када је јерархијско јединство било нарушено, литургијско предање, светоотачко насљеђе, светосавски образац, календар, богослужење, језик, памћење светитеља и косовски завјет настављали су да буду важни носиоци препознатљивог хоризонта смисла. У том смислу разликујемо три нивоа континуитета: институционални континуитет – држава, црквена организација и јерархија, културни континуитет – језик, памћење, књижевност, обичаји и образовање и херменеутички континуитет – начин на који се тумаче свијет, историја и човјек.
Из таквог схватања произлази да јединство једног културног простора не почива искључиво на заједничком поријеклу или политичким институцијама. Оно се, прије свега, одржава захваљујући управо заједничком језику, културном памћењу, књижевности, религијском искуству и историјској свијести, односно захваљујући способности једне заједнице да у различитим временима изнова тумачи властиту традицију. При томе треба имати у виду да она, поред вјерске, подразумијева и секуларну страну српске културе као манифестацију њеног ширег насљеђа.
У том контексту могуће је изнова поставити питање српског културног простора. Ако се он схвати искључиво као територија или као институционална мрежа, онда његово јединство постаје зависно од историјских и политичких промјена. Међутим, ако се разумије као херменеутички појам, онда његов континуитет почива на заједничком процесу тумачења културног памћења, језика, књижевности и духовне традиције. Другим ријечима, он почива на културним обрацима који га из основа одређују и интегришу. Управо такав приступ отвара могућност да се политичка философија културе Мила Ломпара сагледа као један од најзначајнијих савремених покушаја теоријског осмишљавања српског културног простора.
2. Политичка философија културе Мила Ломпара
Политичка мисао Мила Ломпара, дакле, полази од претпоставке да се судбина једне заједнице не може разумјети искључиво кроз политичке институције, државне облике или идеолошке сукобе. Политика је, у његовом тумачењу, само један од израза дубљих културних процеса. Зато тежиште његових разматрања није на политичкој теорији у ужем смислу, већ на ономе што би се могло означити као политичка философија културе.
Такав приступ почива на увјерењу да култура није споредна област друштвеног живота. Језик, књижевност, историјско искуство и духовна традиција нису само предмети културне историје, већ носећи елементи политичког и друштвеног континуитета. Зато се периодичне политичке кризе и дисконтинуитети, према Ломпару, не могу разумјети без увида у кризу културе која је увијек пратила те процесе. Јер, српски народ ни данас не живи у јединственом политичком и културном простору. Србија, Република Српска, Црна Гора, Срби у Хрватској, Косово и Метохија и дијаспора функционишу у различитим институционалним, образовним и медијским окружењима. Због тога се иста историја, исти симболи и исти догађаји све чешће тумаче на различите, па и супротстављене начине.
Ломпар упозорава да посебну тешкоћу представља чињеница да се питања српске културе, идентитета и националног континуитета најчешће појављују у оквиру дневно-политичког дискурса. Тај дискурс, по својој природи, усмјерен је на краткорочне интересе, идеолошке сукобе и тренутне политичке потребе. Због тога су основни појмови – народ, култура, традиција, идентитет, држава, Црква и историја – толико оптерећени идеолошким наслагама и политичким злоупотребама да је озбиљан приступ о њима често онемогућен буком осредњости, површности и полусвијести. Умјесто разумијевања производи се поларизација, умјесто промишљања и расуђивања
навијање, а умјесто дугорочног хоризонта доминира логика тренутка.
Зато прије питања шта Срби треба да чине, неопходно је разјаснити како Срби разумију себе, своју културу и свијет у којем живе. Без тога сваки национални програм лако остаје тактички и декларативни документ, а не израз историјске самосвијести. Додатни изазов представља слабљење заједничких културних референци. Ако нове генерације више не дијеле основно знање о језику, књижевности, историји и предању, онда постаје све теже одржати континуитет културног памћења. Зато се данас не поставља само питање шта један народ преноси својим потомцима, него и како то насљеђе остаје разумљиво и животворно у промијењеним историјским околностима, али и новом времену.
Из тих разлога истакнуто мјесто у Ломпаровој мисли има појам интегралне српске културе[6]. Он не означава тежњу ка политичкој или територијалној хомогенизацији, већ указује на постојање јединственог културног хоризонта који надилази државне границе и историјске подјеле. Управо зато он развија и појам полицентризма, настојећи да покаже да се српска култура истовременео историјски обликовала у више средишта, али да је њихово јединство почивало на заједничком језику, књижевној традицији, духовном насљеђу и културном памћењу. Оно што он посебно наглашава јесте да је један јасан недостатак јединственог српског културног обрасца у дужем периоду учинио да полицентричност временом хипертрофира у дезинтегришуће елементе културнога кретања.
Из таквог схватања културе произлази и особен карактер његове политичке критике. Она није усмјерена првенствено на анализу политичких актера, него на разобличавање образаца мишљења који обликују јавни живот. Полемика, критика идеолошких конструкција и анализа културних симбола представљају различите облике истог настојања: да се политичка стварност разумије кроз њене културне претпоставке. У том смислу његова капитална дјела, Манекени лажи, као и Дух самопорицања, могу се разумјети као израз једне политичке философије културе. Политика се не посматра изоловано од историјског памћења, језика и културног идентитета, него као простор у којем се сва та питања непрестано преиспитују и обликују. Управо зато критика медија, јавности или идеологије није усмјерена само на носиоце одређене политике, већ на дубље претпоставке које одређују начин на који једна заједница разумије себе и своје мјесто у историји. Ломпарова критика пропагандних парола открива да политички слогани нису само средство политичке комуникације, већ израз дубљег културног обрасца. Иза лапидарних формула, попут „Европа нема алтернативу!“, не стоји само политичка порука, него читав хоризонт тумачења стварности, односно поглед на свијет који чини срж једне идеологије, у овом случају тоталитарне.[7]
Експлицитна порука да нешто „нема алтернативу“ претвара политичку одлуку у наводну историјску нужност. Тиме се укида простор критичког просуђивања, а идеологија се представља као једини могући хоризонт разумијевања стварности. Под такву митску идеју могу се подвести различити ауторитарни садржаји усмјерени на (пре)обликовање колективне свијести. Због тога се, блиско Жаку Дериди, може говорити о једном неокомунистичком коду савремених тоталитарних тенденција — не нужно у смислу повратка историјском комунизму, већ као о обрасцу који различите идеолошке садржаје подређује једном обавезујућем тумачењу стварности.
Такво разумијевање идеологије показује да се политички сукоби и полемике код Ломпара не требају првенствено схватати као сукоби програма или институција, него сукоб различитих начина тумачења културне и политичке стварности. Управо зато његова критика политичког језика и идеолошких образаца постепено прелази у питање културног саморазумијевања једне заједнице.
Политичка стварност код њега није полазиште, него предмет тумачења. Перспектива је обрнута. Култура није идеолошка надградња, него хоризонт из којег политика задобија своје значење. Управо та унутрашња логика његове политичке философије културе отвара могућност да се појам српског културног простора не разумије само као културнополитички или историјски појам, него као херменеутичка категорија која омогућава да се културни континуитет једне заједнице философски разумије.
3. Српски културни простор као херменеутички појам
Ако се прихвати становиште да култура представља живи процес тумачења историјског искуства, онда и појам српског културног простора добија значење које превазилази тополошке оквире. Његово јединство не произлази првенствено из заједничке територије или културне политике, већ из заједничког оквира интерпретације, у којем се кроз различите форме обликује свијест о заједничком идентитету.
То значи да српски културни простор није затворена цјелина нити једном заувијек успостављени систем значења. Он постоји само у оној мјери у којој једна заједница наставља да тумачи властите текстове, симболе, историјска искуства и духовно насљеђе. Континуитет културе не обезбјеђује се простим преношењем традиције, већ њеним непрестаним разумијевањем у новим историјским околностима. Управо у том процесу тумачења културни простор остаје жив и дјелатан.
Из такве перспективе појмови који у Ломпаровој политичкој философији културе имају средишње мјесто – интегрална српска култура, полицентризам, језик, књижевност и културно памћење – показују се као различити видови једног истог херменеутичког процеса. Они не описују само институције или историјске чињенице, него начин на који се успоставља и одржава заједнички хоризонт смисла. Тако схваћена категорија има најмање пет међусобно повезаних елемената: предање, као оно што се насљеђује; културно памћење, као начин на који заједница задржава и организује сопствено искуство; тумачење, као процес актуализације насљеђеног; заједница тумачења, као носилац тог процеса; и историјски контекст, у којем се насљеђена значења сусрећу са новим искуством. Тек њихова узајамна повезаност омогућава да се о културном простору говори као о херменеутичкој, а не само културолошкој или географској категорији.
Тако херменеутичко разумијевање српског културног простора омогућава да се превазиђе и супротност између територијалног и културног схватања идентитета. Заједница не престаје да постоји онда када се промијене политичке границе, нити се њен идентитет може извести само из простора на којем живи. Оно што обезбјеђује њен континуитет јесте могућност да се у различитим срединама и различитим временима препозна исти културни хоризонт и исто насљеђе значења.
Стога се српски културни простор може одредити као херменеутичка заједница. Њено јединство конституише заједничко учешће у тумачењу различитих облика културног памћења. Управо зато културни простор није само простор присуства него и простор разумијевања. Херменеутички карактер српског културног простора не почива само на постојању заједничких културних садржаја, већ и на постојању заједнице која те садржаје непрестано изнова тумачи. Културни простор није својство текстова, споменика или институција самих по себи, него настаје у односу између културног насљеђа и интерпретативне заједнице која том насљеђу непрестано даје ново значење.
Такво разумијевање приближава Ломпарову мисао ширем херменеутичком хоризонту савремене философије. Ако је Гадамер показао да се традиција одржава кроз непрекидни дијалог између прошлости и садашњости, онда Михаил Бахтин наглашава да се смисао увијек обликује у дијалогу различитих гласова и интерпретативних заједница[8], док Пол Рикер показује да се културни и лични идентитет конституишу кроз приповиједање и тумачење историјског искуства. Рикерова концепција наративног идентитета показује да се идентитет не темељи на непромјењивој суштини, него на континуитету приповиједања и тумачења властитог искуства. Заједница опстаје утолико уколико је способна да своју прошлост непрестано изнова разумијева и приповједно повезује са садашњошћу.[9]
Овакво разумијевање културног простора има дубоко упориште и у хришћанској традицији. У библијском и светоотачком искуству простор је мјесто живота заједнице и односа унутар ње. Црква не настаје окупљањем људи на истом мјесту, већ практичним заједничарењем у истој вјери, истом предању и истом литургијском искуству. Зато хришћанско разумијевање простора није засновано на физичкој близини, него на заједници смисла. У том свјетлу и српски културни простор може се разумјети не као затворена територијална цјелина, већ као заједница односа у којима језик, предање, литургијски живот и културно памћење непрестано изнова потврђује властити идентитет.
У православном предању идентитет се не разумије као статично својство појединца или заједнице, него као начин постојања (τρόπος ὑπάρξεως) који се остварује у односу и заједници. Његов темељ је онтологија личности. Из те перспективе и културни простор задобија своје јединство не као територија, него као заједница памћења, тумачења и предања.
4. Примјер једне херменеутичке анализе код Ломпара
На једном мјесту у Манекенима лажи Ломпар прави важан прелаз од културолошко-политичке анализе ка структури коју је могуће херменеутички реконструисати. Он каже да однос циљева и средстава није апстрактан, већ да „увек постоји у интеракцији са духовном ситуацијом времена“ и да се истовремено јавља у „симбиотичким спојевима са културном подлогом“[10] у којој се неки историјски или културни феномен образује.
То је веома важно за појам културног простора. Ако читамо херменеутички, он није само простор у којем се нешто дешава, него простор значења у којем одређено друштво разумије себе, своје циљеве, своје вриједности и своје поступке. Зато се исти однос циља и средства не може тумачити издвојено од културног простора у којем се појављује. Другим ријечима, циљ и средство сами по себи још немају пуну интерпретативну вриједност. Њихово значење постаје разумљиво тек када их смјестимо у хоризонт једног времена и једне културе.
Херменеутичка ситуација може се одредити као конкретна историјско-културна ситуација у којој су одређена значења већ произведена, насљеђена и претпостављена, а из које можемо разумјети шта неки догађај, поступак или идеја заиста значе. Ломпар не пита само који је циљ неке политике, него како је тај циљ уопште постао могућ као политички циљ у одређеном времену; зашто су одређена средства у једном времену прихватљива, а у другом неприхватљива; и каква је културна подлога омогућила да се тај однос циља и средстава успостави. То је већ херменеутичко питање, јер се не задржава на опису политичког чина, него тражи хоризонт значења који тај чин чини разумљивим.
Када Ломпар говори о „духовној ситуацији времена“[11], он показује да је она одређена структуралним кретањима у друштву и да у њој долази до сукоба различитих значења – рационалне владавине над природом и људима, с једне стране, и аутономије, слободе и еманципације, с друге. Духовна ситуација времена није исто што и култура, али представља актуелни хоризонт унутар којег култура тумачи и преобликује сопствено насљеђе.
Из Ломпарове анализе зато можемо реконструисати четвероструку херменеутичку схему: културна подлога – оно што је већ насљеђено и структурирајуће; духовна ситуација времена – актуелни историјски хоризонт у којем се насљеђена значења сусрећу са новим силама; културни простор – шири простор у којем се та значења сусрећу, тумаче и преносе; и херменеутичка ситуација – конкретна позиција из које можемо разумјети значење неког феномена у односу према претходном и садашњем хоризонту.
Ломпар затим показује да културна подлога није пасивна позорница историје. Она истовремено прима историјска дејства, обликује понашање, производи норме и значења, али и сама може бити преобликована политичким, идеолошким, медијским и технолошким силама. Културни простор се зато може разумјети као динамички херменеутички простор у којем се насљеђени облици искуства сусрећу са духовном ситуацијом времена, а њихово значење непрестано потврђује, мијења, преноси или потискује. Он анализира стање друштва у којем „садржаји поједностављивања и банализовања добијају на снази“, у једном „структурно и вриједносно расточеном друштву“.[12]
На овом мјесту Ломпарова анализа јавне интерпретације отвара једно од темељних питања херменеутике: питање односа истине, тумачења и моћи. Ломпар показује да јавна интерпретација није неутралан простор у којем се различита тумачења слободно сусрећу, већ да може постати средство обликовања самог хоризонта у којем се одређује шта је видљиво, шта је значајно и шта уопште може бити
прихваћено као знање. Он зато говори о интерпретацији која, након што су унапријед оцртане границе преко којих није могуће преокретање сазнања, усмјерава искуство субверзивности ка традиционалним, а не ка актуелним формама живота, при чему је она „непосвећена истини него моћи“[13] и не потврђује се везом са стварима које тумачи, него везом са моћима.
Овдје, међутим, треба сачувати важну разлику: Ломпар не тврди да моћ производи истину, већ показује да моћ може да обликује услове јавног појављивања истине, односно да утиче на то која ће тумачења постати видљива, призната и друштвено дјелотворна, а која ће бити потиснута, маргинализована или представљена као неважна. Управо зато његова фигура интелектуалца има посебан значај: интелектуалац постоји као онај који настоји да у свом јавном казивању успостави или одржи „битну везу са истином или са њеном аутентичном могућношћу“[14], кроз непрестано учење, трагање и поновно испитивање.
Отуда проблем јавне интерпретације није у самој чињеници да се стварност мора тумачити ˗ јер је тумачење неизбјежан начин нашег односа према свијету ˗ него у могућности да се прекине веза између тумачења и онога што се тумачи. Тај прекид има и дубље посљедице по културни простор. Ломпар показује да јавна интерпретација, иако краткорочно настоји „да испразни хоризонт од субверзивности“[15], дугорочно производи успон безначајности и обезвређивање интелектуалца, при чему се насљеђене и традиционалне вриједности извргавају руглу, а новац, медијска присутност и моћ постају показатељи друштвене вриједности. На тај начин јавна интерпретација не одређује само како ћемо тумачити појединачне појаве, него постепено преуређује сам културни простор коју он назива „доба празнине“[16]: мијења се оно што се сматра вриједним, начин на који се одређује ко је релевантан тумач, шта заслужује јавну пажњу, које се традиције памте, а које потискују и који се облици живота представљају као пожељни или застарјели. Културни простор се зато може разумјети и као простор борбе за значење, а јавна интерпретација као један од механизама те борбе.
У том смислу, питање истине и моћи не треба свести на једноставну супротност у којој истина припада једној, а моћ другој страни. Проблем је сложенији: истина није исто што и оно што је у једном времену јавно признато као истина, јер јавно признање може зависити од институционалне, медијске, политичке или идеолошке моћи. Зато може постојати раскорак између истине и режима њеног јавног признавања. Ломпар тај проблем конкретизује када наглашава да се у јавном подручју, нарочито код носилаца јавних функција, не могу прихватити гола тврђења, него су потребна увјерљива и јавно провјерљива свједочанства, као и способност да се разликује битно, јавно и провјерљиво од небитног, приватног и непровјерљивог. Тако истина није само садржај који неко проглашава истинитим, него однос према стварности који мора задржати могућност провјере.
Херменеутичка анализа зато мора стално испитивати да ли је јавно прихваћено значење још увијек повезано са предметом који тумачи или је постало самосталан систем симулакрума. Овдје се отвара и значај Ломпаровог разматрања полуинтелектуалца. Он није представљен само као недостатан или лош појединац, већ као показатељ једног ширег историјског кретања, као фигура у којој се укрштају епохални ритам и ритам српске културе. Његов значај за херменеутичку анализу лежи управо у томе што се кроз једну друштвену фигуру могу препознати дубљи обрасци духовне ситуације времена и културног простора. Ломпар то изричито показује када полуинтелектуалца одређује нескладом између циља – јавне компетенције и професионалне вриједности – и средстава којима се тај циљ настоји остварити.[17]
На основу Ломпарове анализе могуће је реконструисати сљедећу херменеутичку схему. Она код Ломпара није експлицитно формулисана као херменеутички модел, већ се може извести из његовог начина повезивања појединачног феномена са ширим
културним и историјским контекстом:
појединачни феномен → јавна интерпретација → духовна ситуација времена → културна подлога → културни простор → историјски образац.
У том смислу, херменеутичка ситуација није само позиција из које нешто разумијевамо, већ конкретан историјски и културни положај у којем се сусрећу насљеђена значења, актуелна духовна ситуација, јавне интерпретације и односи моћи. Зато је и питање српског културног простора истовремено питање права и способности да се тумачи сопствено насљеђе, али и одговорности да се оно тумачи тако да се не прекине веза између насљеђа, стварности и истине.
Одатле српска херменеутика не би била само захтјев за правом Срба да тумаче сопствену културу, него и захтјев за таквим начином тумачења који остаје одговоран према предмету који тумачи. Тумачење је слободно, али није произвољно. Оно може бити различито, али не може бити ослобођено одговорности према стварности, истини и насљеђу.
5. Криза културног разумијевања у савременом добу
Уколико се српски културни простор разумије као херменеутичка заједница, онда су и савремени изазови прије свега изазови разумијевања. Они се не испољавају само у политичким подјелама или промјенама државних граница, већ у слабљењу заједничких образаца тумачења који су историјски омогућавали културни континуитет.
Један од тих изазова представља постепено потискивање културног памћења. Савремена култура све више функционише у хоризонту тренутне информације, док историјско искуство губи улогу оријентира за разумијевање садашњости. Умјесто континуитета памћења, јавни простор све чешће обликује култура заборава и краткотрајних медијских садржаја. Управо на ту опасност указује и Ломпар када говори о различитим облицима потискивања културног памћења. Било да је ријеч о редуковању класичних дјела српске књижевности на савремене идеолошке интерпретације, маргинализацији темељних културних симбола или селективном односу према историјском искуству, заједничка посљедица јесте прекид континуитета разумијевања. Када традиција престане бити предмет живог дијалога, она се претвара у архивску чињеницу, а културни простор губи своју херменеутичку цјеловитост.[18] Ломпар управо зато инсистира да у култури морају истовремено постојати критичка и самокритичка рефлексија, јер њихово одсуство води или у трибализам или у самопорицање. [19]
Други изазов огледа се у фрагментацији културног простора. Различити политички, институционални и медијски оквири производе различите интерпретације истог културног насљеђа, што не мора представљати проблем само по себи. Међутим, када нестане заједнички интерпретативни оквир, културни простор престаје бити простор дијалога и постаје скуп међусобно неповезаних наратива. У савременој српској политици институционална моћ више није једини, а често ни пресудни облик политичког дјеловања, а све већи значај добија способност да се обликује јавна перцепција стварности. Политички сукоби више се не воде само око чињеница, већ и око њиховог тумачења. Управо зато јавни простор постаје мјесто на којем се не само представља него и обликује политичка стварност. У таквом поретку медији нису пуки посредници између догађаја и јавности. Они учествују у производњи политичког значења, одређујући шта ће бити видљиво, на који начин ће бити протумачено и шта ће бити прихваћено као саморазумљиво. Пропаганда се зато не испољава само кроз ширење неистина, већ и кроз селекцију, наглашавање и прећуткивање, чиме се обликује хоризонт политички могућег.
Посебан изазов представља дигитално доба. Савремене комуникационе технологије омогућавају лакшу доступност културних садржаја него икада раније, али истовремено мијењају сам начин њиховог усвајања. Убрзана циркулација информација често потискује споро и стрпљиво разумијевање које је неопходно за очување културног памћења. Култура све више постаје предмет конзумирања, а све мање простор тумачења. Одатле је једно од најзначајнијих питања савременог идентитета однос младог
човјека према предању. Нарочито се то питање поставља у односу према националном идентитету, јер је у савременом културном простору све видљивија дистанца према категоријама које су раније сматране готово саморазумљивим: припадности народу, историјском памћењу, језику, вјери, обичајима и културном насљеђу. На први поглед, та појава може изгледати као прекид са предањем. Међутим, херменеутички посматрано, ствар је сложенија.
Како смо већ навели, није свако одбацивање традиционалног обрасца истовремено и излазак из предања. Човјек може одбацити одређено тумачење прошлости, одређени облик националне припадности или одређени начин чувања традиције, а да тиме не престане да буде одређен предањем. Чак и када га одбацује, он према њему заузима одређени однос. Одбацивање није исто што и неутралност. Напротив, оно претпоставља да је нешто већ било присутно као могућност прихватања или одбијања.
Стога би било погрешно тражење идентитета код нових генерација тумачити само као декаденцију или као коначан прекид са националним предањем. Оно је прије свега знак дубоке промјене начина на који се идентитет конституише. Од насљеђеног идентитета прелази се према рефлексивном идентитету, а од припадности која се подразумјева према припадности која се мора образложити. У том смислу, савремени млади човјек не прекида са предањем уколико мијења формулу односа према предању. У најдубљем смислу, ријеч је о новом односу. Али тај нови однос може постати прекид само ако више не постоји воља да се предање тумачи.
Ова промјена није без значаја. Она показује да се идентитет све мање доживљава као нешто што је човјеку једноставно дато, а све више као нешто што он мора сам да разумије, изабере и потврди. Припадност више није само насљеђена чињеница него постаје питање личне одлуке. Национални идентитет зато за младог човјека може престати бити нешто што се само подразумјева и постати нешто о чему се пита: шта ми та припадност значи, шта она данас обухвата и зашто бих је прихватио?
Из такве перспективе, политичка философија културе Мила Ломпара показује своју савремену релевантност. Њен значај није у томе што нуди готов политички програм, него што указује на неопходност очувања културног континуитета као предуслова сваког трајнијег друштвеног и политичког јединства. Управо зато појам српског културног простора не треба разумјети као затворену или завршену структуру, већ као стални задатак културног саморазумијевања и борбу за ослобођење од предрасуда и заблуда. Због тога код Ломпара хоризонт Манекена лажи представља оно што би се могло назвати теоријом одупирања. Она није формулисана као политички програм нити као идеолошки манифест, већ као настојање да се очува простор слободног мишљења у времену све снажнијег медијског посредовања, идеолошке униформности и културне амнезије.
Посебно је занимљива Ломпарова формулација о односу тумачења и истине, јер различите интерпретације не значе да је истина нешто произвољно. Утолико „српско становиште“ не треба разумјети као захтјев да се све тумачи тако да буде повољно за Србе. То би била идеолошка, а не херменеутичка позиција. Његов смисао је прије у томе да се стварност посматра и изнутра једног конкретног историјског искуства, умјесто да се то искуство унапријед тумачи искључиво из спољашњег нормативног оквира. Дакле, српско становиште није право на сопствену истину, него право на сопствено питање о истини. Проблем није у томе што постоје различита тумачења истог културног насљеђа, већ у томе што једно тумачење може настојати да се представи као једино легитимно и тиме онемогући само право другог искуства да говори.[20]
Зато се борба око историје код Ломпара не своди на спор око чињеница. Она је спор око избора чињеница, њиховог контекста, језика којим се описују, значења које им се приписује, онога што се памти и онога што се потискује.
6. Границе херменеутичког појма културног простора
Одређење српског културног простора као херменеутичке категорије не значи да се културна заједница може посматрати као потпуно јединствена или хомогена. Напротив, сам херменеутички карактер простора претпоставља различитост перспектива, историјских искустава и начина на које се насљеђе разумијева. Заједнички хоризонт смисла није исто што и јединствено тумачење.
Зато српски културни простор не треба схватити као затворену цјелину која унапријед одређује шта сваки његов припадник мора мислити. Његова унутрашња кохезија зависи управо од могућности да различита тумачења ступе у однос са заједничким насљеђем. Ако би се једно тумачење прогласило јединим допуштеним, херменеутички простор би се претворио у идеолошки образац.
Ово ограничење је важно и због односа између културног и политичког простора. Херменеутичко одређење не поништава постојање државних граница, институција или различитих политичких припадности. Оно само показује да културни континуитет није исцрпљен њима. Културни простор може постојати преко политичких граница, али његово постојање није саморазумљиво: оно зависи од способности заједнице да своје насљеђе препозна као заједнички предмет разумијевања, тумачења и спора.
Закључак
Полазно питање овога рада било је да ли се појам српског културног простора може разумјети изван његових уобичајених географских, историјских и политичких одређења. Анализа је показала да он своје пуно теоријско значење задобија када се сагледа као херменеутичка категорија: као хоризонт у којем се кроз језик, књижевност, духовну традицију и културно памћење обликује и одржава континуитет једне заједнице. У том смислу културни простор није само простор насљеђених садржаја, већ простор њиховог непрестаног разумијевања и тумачења.
Политичка философија културе Мила Ломпара показала се као важан теоријски ослонац за такво одређење. Иако Ломпар своју мисао не развија у категоријама философске херменеутике, његови појмови интегралне српске културе, полицентризма, културног памћења и слободе тумачења откривају структуру у којој култура није збир институција или споменичког насљеђа, већ живи процес саморазумијевања. Херменеутичка реконструкција те структуре показује да се културни континуитет не одржава простим преношењем насљеђа, него способношћу заједнице да га у промијењеним историјским околностима изнова разумије, тумачи и учини дјелатним.
У том свјетлу, српски културни простор не треба схватити као затворену или хомогену цјелину, нити као простор једног јединог допуштеног тумачења. Његов херменеутички карактер управо претпоставља различитост перспектива, али и постојање заједничког хоризонта унутар којег та различита тумачења могу ступити у дијалог. Зато његово јединство није јединство истовјетних ставова, већ могућност да се различита искуства препознају као дијелови истог насљеђа и истог простора смисла. Савремена криза културног памћења, фрагментација јавног простора и убрзана дигитална циркулација информација тиме не доводе у питање само институционалне облике културе, већ и способност заједнице да задржи заједнички хоризонт разумијевања.
Из тога произлази и основни закључак рада: територија омогућава заједнички живот, културни простор чува заједничко памћење, али тек херменеутички простор омогућава да то памћење остане разумљиво и дјелатно. Српски културни простор зато није првенствено простор који се настањује, него простор који се непрестано тумачи. Његов континуитет зависи од способности заједнице да слободно, али одговорно, тумачи сопствено насљеђе. У том смислу херменеутичко питање није само како тумачимо културу, него и да ли смо још способни да је разумијемо као заједнички хоризонт смисла. Управо ту се отвара простор за даља истраживања односа између културног памћења, предања, језика, идентитета и политичке философије културе. [21]
Литература:
Јеал Тамир, Либерални национализам, прев. Миша Ђурковић, Филип Вишњић, Београд, 2002.
Мило Ломпар, Дух самопорицања, Catena mundi, Београд, 2018.
Мило Ломпар, Манекени лажи, Центар за српске студије, Бањалука, 2026.
Мило Ломпар, Слобода и истина, Catena mundi, Београд, 2018.
Михаил Бахтин, Аутор и јунак у естетској активности, прев. Александар Бадњарвић, Братство-Јединство, Нови Сад, 1991.
Ханс Георг Гадамер, Истина и метода, прев, Слободан Новаков, Веселин Маслеша,
Сарајево, 1978.
Пол Рикер, Сопство као други, прев. Спасоје Ћузулан, Јасен, Никшић-Београд,
2004.
Напомене:
[1] Мило Ломпар, Дух самопорицања, Catena mundi, Београд, 2018, стр. 545.
[2] Уп. Мило Ломпар, Слобода и истина, Catena mundi, Београд, 2018 (У: погл. 1. Према Ломпару, предање постоји онда када постоји однос према њему. И прихватање и одбацивање, и позитивно и негативно тумачење, представљају облике тог односа. Уколико је потпуно избрисано из колективне свијести, оно више није предмет тумачења и тиме престаје да функционише као предање.
[3] Јеал Тамир, Либерални национализам, прев. Миша Ђурковић, Филип Вишњић, Београд, 2002.
[4] Модерна философска херменеутика, чији је најзначајнији представник Ханс-Георг Гадамер, полази од становишта да разумијевање није само метод тумачења текстова, него основни начин човјековог односа према свијету, традицији и историји. У свом главном дјелу Истина и метода Гадамер показује да се смисао не преноси механички из прошлости у садашњост, већ настаје у непрекидном дијалогу између предања и савременог искуства. За Гадамера, традиција није наслијеђени предмет прошлости, већ жива стварност која дјелује у садашњости и обликује сваки чин разумијевања. Управо зато културни простор није само простор наслијеђених садржаја, него простор у којем традиција остаје дјелатна кроз стално тумачење. У том смислу централно значење има појам „дјелатно-повијесне свијести“ (Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein).
[5] Ханс Георг Гадамер, Истина и метода, Веселин Маслеша, Сарајево, 1978, стр. 302 и даље
[6] Мило Ломпар, Дух самопорицања, стр. 343.
[7] Исто, стр. 16
[8] У дјелу Аутор и јунак у естетској активности (Братство-Јединство, Нови Сад, 1991., на стр. 5-23) Михаил Бахтин развија мисао да се идентитет не конституише у затворености сопства, него у дијалошком односу са другим. Ни аутор ни јунак не могу бити потпуно разумљиви сами себи, јер се смисао личности открива тек у сусрету различитих перспектива. Ова дијалошка структура разумијевања може се пренијети и на појам културног простора: он није затворен систем готових значења, него простор у којем заједница кроз стални дијалог са властитим предањем, текстовима и историјским искуством непрестано изнова обликује своје саморазумијевање.
[9] Пол Рикер, Сопство као други, (прев. Спасоје Ћузулан), Јасен, Никшић-Београд, 2004.
[10] Мило Ломпар, Манекени лажи, Центар за српске студије, Бањалука, 2026., стр. 29.
[11] Исто, стр. 30
[12] Исто, стр. 31.
[13] Исто, стр. 31.
[14] Исто, стр. 32.
[15] Исто, стр. 32.
[16] „Таква духовна ситуација времена, или владајући дискурс епохе, има свој тип појединца, који додатно бива одређен културом у којој настаје.“ (Исто, стр, 32.) На ширем плану, кризе и дисконтинуитети кроз које је пролазио српски народ некада су наслућивале губитак хоризонта смисла, али је важно истаћи да се он као могућност не може појавити одједном и дешава се поступно. Његова граница је када предање престане да буде језик којим заједница разумије себе. Тада више није ријеч о промјени идентитета, него о губитку способности за тумачење сопственог идентитета. Српски културни простор не губи свој хоризонт смисла онда када престане да буде јединствен у мишљењима, него онда када престане да препознаје заједнички предмет о којем се уопште може спорити. Када заједница изгуби сопствени хоризонт тумачења, њену прошлост и садашњост све лакше тумаче други, а оно што се представља као „истина“ све више зависи од тога ко има моћ да одреди прихватљиво тумачење.
[17] Уп. Исто, стр. 31-34.
[18] Ломпар као један од наглашених облика слабљења културног континуитета препознаје настојање да се поједини темељни симболи српске културе, попут Косовског завјета, из јавног памћења потисну или сведу на пуку историјску чињеницу или мит без савременог културног значења. Такође, у Духу самопорицања Ломпар показује како се Његош све чешће чита искључиво кроз савремене идеолошке категорије, при чему се занемарује његов историјски и културни хоризонт. (Види, М. Ломпар, Дух самопорицања, поглавља о српском становишту, Косовском завјету, Његошу и интегралној српској култури, стр. 343).
[19] Исто, стр. 354.
[20] “Слобода је превасходно схваћена као лична слобода, као избор појединца унутар снажно сплетене мреже друштвених и историјских дејстава, као ризик да се човек одлучи и као непрестана свест о могућем извитоперавању смисла који смо настојали да утиснемо у нашу одлуку. Кључно је да сам избор може бити погрешан, али не сме бити ничим ограничен осим истином: онаквом каквом је човек – у пуној сабраности својих духовних и душевних моћи – види, разуме, осећа и какву је спреман да сведочи (…) Јер, у судбинским тренуцима није тешко знати шта је истина него је тешко истину заступати, односно сведочити у слободи.“ (Уводна реч, У: Мило Ломпар, Слобода и истина)
[21] У том смислу, интегрална српска култура не би била само историјска или културолошка чињеница, него херменеутичка структура. Као таква, интегрална српска култура могла би се схватити као херменеутички хоризонт или идеал који различитим облицима културног живота обезбјеђује унутрашње јединство и континуитет. Њену архитектуру чиниле би: заједница као основна херменеутичка категорија; српски културни простор као историјски и културни облик те заједнице; предање као начин њеног трајања; културно памћење као начин њеног самопамћења; језик као медиј њеног разумијевања. При томе, православна вјера није једна од херменеутичких категорија, него темељни хоризонт смисла из којег се обликују предање, културно памћење и заједница. Предање представља историјски τρόπος ὑπάρξεως вјере, односно начин на који се вјера историјски остварује, преноси и изнова тумачи. Ломпаров херменеутички појам српског становишта такође није категорија, али је кључ тумачења.