Подржите нас
Есеј

Драган Ћузулан: Етика као прва философија – Левинасово преиспитивање онтологије

Етика као прва философија: Левинасово преиспитивање онтологије[1]

 

Сажетак

Рад разматра однос етичког и онтолошког у философији Емануела Левинаса, полазећи од његове критике западне метафизичке традиције и захтјева да етика постане „прва философија“. Анализом Левинасовог дијалога са феноменологијом Едмунда Хусерла и фундаменталном онтологијом Мартина Хајдегера показује се да појмови лица, одговорности, бесконачности и другости представљају темељ радикалног преиспитивања класичног разумијевања субјекта и примата онтологије. Истовремено, рад испитује границе Левинасовог пројекта, постављајући питање да ли је етичко могуће у потпуности одвојити од онтолошког. Полазећи од појма личности као мјеста сусрета етичког и онтолошког, разматра се могућност онтологије личности у дијалогу са православном теолошком мишљу, нарочито са схватањем личности код Јована Зизијуласа. Закључује се да Левинасов трајни допринос није у одбацивању онтологије, већ у њеном преображају кроз примат етичког односа, док онтологија личности представља могућност да се тај увид онтолошки утемељи без губитка непоновљивости Другога.

Кључне ријечи: Емануел Левинас, етика, онтологија, личност, Други, лице, Јован Зизијулас, τρόπος ὑπάρξεως, одговорност.

 

Увод

Однос етичког и онтолошког у Левинасовој философији полази од једног од темељних питања савремене философије: да ли је могуће мислити човјека полазећи од Другога, а не од бића? Тим питањем Емануел Левинас доводи у питање читаву традицију западне метафизике, од античке онтологије до њених савремених феноменолошких облика. Ако је европска философија, у различитим историјским облицима, тежила да истину заснује у појму бића, Левинас настоји показати да постоји једно искуство које претходи свакој онтологији – сусрет са Другим као етички догађај.

С друге стране, полазиште за излагање ове теме није само историјско приказивање Левинасовог мишљења, нити реконструкција његових најважнијих дјела. Примарни је циљ да се испита да ли је могуће оправдати Левинасов захтјев да етика буде „прва философија“ и какве посљедице такав преокрет има за разумијевање човјека, слободе, језика и заједнице. Питање није само да ли етика може претходити онтологији, него и да ли се онтологија уопште може мислити без етичког односа који јој претходи и непрестано доводи у питање.

Искуство двадесетог вијека, а нарочито трагедија тоталитарних режима и Холокауста, за Левинаса није само историјски догађај него откривање граница једне философске традиције. Када се човјек сведе на анонимност унутар тоталитета, када појединац изгуби непоновљивост лица и постане дио историјске, политичке или идеолошке цјелине, насиље више није случајна девијација него логична посљедица начина мишљења. Управо зато Левинас настоји да пронађе тачку отпора сваком тоталитету, а проналази је у етичком односу према Другоме.

Средишњи појмови његове философије – лице, бесконачност, одговорност, близина и замјенљивост – нису моралне категорије у уобичајеном смислу. Они означавају темељну структуру људског постојања, у којој субјект није првенствено самосвјестан, него одговоран. Други није предмет мог сазнања, него онај који ме својим присуством позива на одговорност прије сваке слободно донесене одлуке. У том смислу етика није накнадно правило понашања, већ начин на који се открива сам смисао људског постојања.

Ипак, овакав радикални преокрет отвара и нова питања. Ако је етика прва философија, шта остаје од онтологије? Да ли је могуће у потпуности напустити појмове бића, истине и заједнице, а да се не изгуби могућност мишљења? Да ли Левинас заиста превазилази западну метафизику или је само преображава изнутра? Управо та питања представљају главну нит ове анализе.

Стога ова анализа настоји да покаже двоструко кретање Левинасове мисли. С једне стране, она прати његову досљедну критику онтолошке традиције и његово настојање да етички однос постави испред сваког знања и тематизовања. С друге стране, испитује границе таквог пројекта, питајући да ли је могуће до краја раздвојити етичко и онтолошко или њихов однос остаје трајно отворен. Управо у тој напетости између етике и онтологије открива се не само специфичност Левинасове философије, него и једно од најважнијих питања савремене мисли.

1. Онтолошка традиција Запада

Можда је претходно неопходно да кратко објаснимо саме појмове бића и бивствовања. Извјесна забуна у тумачењу ових кључних философских појмова произилази из саме чињенице да су их различити философи различито дефинисали. Парменид је биће поистовјетио с непромјенљивом истином, Платон с вјечним идејама, Аристотел с првобитно схваћеном супстанцијом, Хајдегер с питањем смисла самог бића, док ће Левинас тежиште философије помјерити са бића на етички однос према Другом.

Неутрално објашњење њиховог значења би било да је биће оно што јесте, односно стварност у њеној најопштијој одређености постојања. Оно означава све што постоји, али и сам начин на који нешто јесте. У онтолошком смислу, питање бића није питање појединачних ствари, него темељног услова њиховог постојања и смисла. Док се под бићем (грч. τὸ ὄν, лат. ens, њем. Seinde) подразумијева све што постоји, бивствовање (грч. τὸ εἶναι, лат. esse, њем. Sein) означава саму чињеницу и смисао постојања, односно оно захваљујући чему бића уопште јесу. Зато питање бивствовања није питање појединачних предмета, већ питање самог хоризонта у којем је свако постојање могуће. Укратко: биће је оно што јесте; бивствовање је начин на који јесте.

За разлику од античке философије, Свети Оци појам бића не схватају као апстрактну онтолошку категорију, него га везују за Бога као извор сваког постојања, док се пуноћа постојања не одређује само суштином (οὐσία), него и личносним начином постојања (τρόπος ὑπάρξεως), који се остварује у заједници љубави.

Управо је разлика између бића и бивствовања била темељ Хајдегерове онтологије, док Левинас доводи у питање примат самог питања бивствовања, тврдећи да му претходи етички однос према Другоме.[2] Левинас не пориче значај питања бивствовања, али сматра да му претходи нешто темељније. Прије него што се запитам: „Шта значи бити?“ ја сам већ позван лицем Другога. Другим ријечима, етички однос претходи онтолошком питању. Зато бисмо могли рећи да Хајдегер полази од бивствовања, док Левинас полази од Другога.

Да би се разумјела Левинасова критика онтологије, неопходно је најприје сагледати историјски развој западне философске традиције у којој је питање бића постало темељ сваког мишљења. Од својих почетака грчка философија настојала је да иза промјенљивости чулног свијета открије оно трајно и непромјенљиво што омогућава истину. У том контексту истина није схватана као догађај односа међу људима, него као откривање или сазнање бића.

У таквом разумјевању човјек се појављује првенствено као биће које сазнаје. Истина постаје резултат усаглашавања мишљења са стварношћу, а философија настоји да открије опште и нужне структуре свијета. Појединачно и непоновљиво добијају смисао тек онда када се уклопе у универзални поредак појма. Различитост није полазиште мишљења, него нешто што треба довести до јединства. Управо је у томе, по Левинасу, темељни образац западне онтологије: Други се разумијева унутар истог, а не као онај који му претходи.

Средњовјековна схоластика преузима ову традицију, али је укључује у хришћанску теологију Запада. Биће постаје рационално уређен космос чији је темељ Бог као највише биће. Иако се задржава свијест о Божијој трансценденцији, тежиште се све више помјера ка рационалном доказивању и систематизацији теолошког знања. Теологија постепено поприма облик научног система у којем се истина темељи на логичкој досљедности и објективном поретку појмова. На тај начин метафизика постаје не само философска него и културна основа западне цивилизације.

Нови вијек не одбацује овај образац него га преображава. Код Декарта, Канта и њихових насљедника средиште више није космос него субјект. Истина се више не тражи у самом поретку свијета, него у условима под којима субјект може имати извјесно знање. Иако се тежиште помјера са објекта на субјект, остаје иста основна претпоставка: смисао настаје унутар хоризонта свијести. Други је и даље предмет који се појављује пред субјектом, а не онај који га доводи у питање.

Најдубљу обнову онтолошког питања у двадесетом вијеку изводи Мартин Хајдегер. Полазећи од критике традиционалне метафизике, он настоји да врати философију питању смисла бивствовања. Истина више није схваћена као проста подударност мишљења и предмета, него као откривање, односно несакривеност бића. Бивствовање није предмет међу предметима, већ хоризонт у којем се свако биће уопште може појавити. Хајдегер сматра да је читава западна метафизика направила један темељни пропуст: непрестано је проучавала бића, а заборавила питање самог бивствовања. Тај пропуст назива заборавом бивствовања (Seinsvergessenheit). Од Платона и Аристотела до модерне филозофије, пажња је била усмјерена на то шта постоји, док је питање шта значи да нешто јесте остало у другом плану. Зато Хајдегер разликује два нивоа питања: онтолошко питање – шта је бивствовање и који је смисао бивствовања и онтичко питање – каква су појединачна бића и која су њихова својства? Онтичке науке (физика, биологија, психологија) баве се бићима. Филозофија, ако жели бити темељна, мора се бавити бивствовањем. У Бивствовању и времену Хајдегер показује да се питање бивствовања не може поставити апстрактно. Потребно је поћи од човјека, односно од Dasein-а, јер је човјек једино биће које већ на неки начин разумије бивствовање и може поставити питање о његовом смислу. Тек из хоризонта смисла биствовања је могуће да бића уопште јесу, сматра Хајдегер,

Тим заокретом Хајдегер је темељно измјенио правац савремене философије. Ипак, управо овдје Левинас види границу Хајдегеровог пројекта. Иако је фундаментална онтологија разорила многе претпоставке класичне метафизике, она је, по његовом мишљењу, задржала примат бивствовања над конкретним човјеком. Човјек је и даље схваћен полазећи од односа према бивствовању, а не полазећи од односа према Другоме. Тако и Хајдегерова мисао, упркос својој радикалној критици традиције, остаје унутар онтолошког хоризонта који Левинас доводи у питање.

Ово неслагање није само теоријско. Левинас сматра да је европска философија сувише дуго давала предност истини бића над истином међуљудског односа. Када се Други разумијева искључиво као елемент општег поретка, губи се његова непоновљивост и слобода. Управо зато се критика онтологије не тиче само философског језика него и историјског искуства модерног доба. Трагедије двадесетог вијека показале су да рационално организовани системи могу оправдати насиље онда када човјека више не виде као лице, него као дио једног историјског, политичког или идеолошког тоталитета. Због тога питање Другога више није само епистемолошко, него постаје питање опстанка људскости. Левинас ће чак тврдити да је варварство могуће онда када се бивствовање прихвати без његовог етичког оправдања.

Из тог искуства Левинас изводи своју основну тезу: истинска критика онтологије није могућа изнутра, јер свака онтологија тежи да различитост укључи у властити појмовни поредак. Зато је потребно пронаћи једно искуство које претходи сваком тематизовању и сваком знању. То искуство није интелектуално него етичко. Оно почиње у тренутку када Други није више предмет мог мишљења, него онај који ме својим присуством обавезује и позива на одговорност. Тек из те перспективе постаје разумљив Левинасов захтјев да етика није једна дисциплина међу другима, него темељни догађај из којег се мора изнова промишљати читава философија.

2. Развој Левинасовог мишљења

Левинасова философија није настала као изненадни прекид са европском традицијом, него као резултат дугог унутрашњег дијалога са њеним најзначајнијим представницима. Његов мисаони пут почиње у оквиру феноменологије Едмунда Хусерла, наставља се кроз критички сусрет са Хајдегеровом фундаменталном онтологијом, а своју зрелу форму добија тек онда када етички однос према Другоме постане темељ сваког философског промишљања. Због тога се развој Левинасове мисли не може разумјети као низ међусобно одвојених етапа, него као постепено радикализовање једног истог питања: како мислити човјека тако да Други не буде сведен на предмет знања или дио тоталитета?

Хусерл је већ у Идејама I (1913) и Картезијанским медитацијама (1931) изложио свој нови нацрт тарнсцендентеалне феноменологије. А Када је у свом Бечком предавању 1935. године пред бројном публиком говорио о кризи европског човјечанства, није могао ни слутити да ће већ наредних година управо њена наднационална интенција бити потиснута успоном националсоцијализма. Полазећи од трансценденталне феноменологије, Хусерл је кризу европског мишљења тумачио као кризу човјечанства, насталу губитком смисла оног изворног хоризонта из којег произлазе знање, истина и свака могућност смисленог искуства.

Од Хусерла Левинас преузима увјерење да философија мора поћи од непосредног искуства, а не од готових метафизичких претпоставки. Феноменологија му је омогућила да покаже како се смисао не јавља као апстрактна категорија, него у самом начину на који нам се свијет открива. Међутим, он већ унутар Хусерлове феноменологије уочава ограничење. Интенционалност свијести, као темељни начин односа према свијету, увијек остаје усмјерена на оно што се може тематизовати и постати предмет свијести. Други, ма колико био различит, ипак постаје дио хоризонта мога искуства. Управо ће ту Левинас касније започети своје најважније преиспитивање феноменологије.

Сусрет са Хајдегером представља други велики тренутак његовог интелектуалног развоја. Левинас прихвата Хајдегерову критику традиционалне метафизике и његов покушај да философију врати питању бивствовања. Ипак, временом постаје свјестан да фундаментална онтологија, упркос својој новини, не превазилази примат бића. Напротив, човјек је и даље схваћен полазећи од односа према бивствовању, док је конкретни Други потиснут у други план. За Левинаса то више није само теоријски недостатак, него питање са дубоким етичким и историјским посљедицама.

Левинас је Хајдегеров појам бачености (Geworfenheit) тумачио као стање које је испод стања ствари или анонимне егзистенције. У сличном смислу његов појам „тубивствовања“ (Dasein), који упућује на разумијевање човјека полазећи од бивствовања, релативизује апсолутност људске слободе, јер је Dasein одређен својом баченошћу у бивствовање. Уколико је смрт схваћена као највластитија могућност Dasein-а, етички однос према Другоме остаје у другом плану. Управо у томе Левинас види опасност онтологије која примат даје бивствовању над личношћу. О овој најрадикалнијој утамничености или закованошћу за бивствовање као његову судбину, Левинас расправља у својој студији О избављењу, иако суштину примједбе према Хајдегеру он упућује већ у завршном есеју Филозофија и идеја бесконачног, придодатом Тоталитету и бесконачном. Он ту своју критику Хајдегерове онтологије доводи до крајње оштрине када говори о „примату Неутрума“ као о темељном проблему Хајдегерове филозофије и наводи: „Посљедња Хајдегерова философија постаје тај срамотни материјализам.“[3] Из Левинасове перспективе постоји опасност да човјек буде схваћен као биће затворено у анонимни ток бивствовања, у којем етички однос према Другоме остаје потиснут.

Из тог искуства постепено се рађају теме које ће обиљежити његова најзначајнија дјела. У Тоталитету и бесконачном тежиште више није на анализи свијести, него на сусрету лицем у лице. Лице Другога није феномен који се може објаснити, него догађај који разара затвореност субјекта. Оно није предмет који стоји испред мене, него присуство које ме позива и обавезује. Управо у том позиву човјек открива да његова слобода није апсолутни почетак, него одговор на захтјев који долази споља.

У каснијем периоду Левинас додатно радикализује овај став. Ако је у Тоталитету и бесконачном етички однос још увијек описиван језиком феноменологије, у дјелу Друкчије од бивства он настоји да покаже да етика претходи чак и могућности феноменолошког описивања. Одговорност није посљедица свјесне одлуке него изворна изложеност Другоме. Субјект више није онај који прво постоји па потом ступа у односе, него онај који је од самог почетка већ захваћен одговорношћу. Зато Левинас све више говори о блискости, рањивости, изложености и замјенљивости као темељним одредницама људског постојања.

Овај развој није прекид са феноменологијом него њено унутрашње преображавање. Левинас не одбацује феноменолошку методу, него је доводи до њених властитих граница. Тамо гдје феноменологија више не може описати искуство као предмет свијести, појављује се етички однос који није интенционалан него одговоран. Тако се феноменологија постепено претвара у опис једног односа који се више не може исцрпити категоријама знања, него захтијева нови језик и нове појмове.

Због тога Левинасов философски развој не треба посматрати као напуштање европске традиције, него као њено радикално преиспитивање. Он остаје у дијалогу са Платоном, Декартом, Хусерлом и Хајдегером, али сваки од тих дијалога води према истом закључку: човјек се не може разумјети ако се полази искључиво од бића или свијести. Прије сваког знања постоји одговорност, прије сваке онтологије постоји Други, а прије сваког слободног избора постоји позив који човјека чини одговорним.

3. Хајдегер и Левинас: два различита полазишта

Најдубља разлика између Хајдегера и Левинаса не лежи у различитом одговору на исто питање, него у различитом избору самог полазишта философије. За Хајдегера, основно философско питање остаје питање смисла бивствовања; човјек је привилеговано биће зато што је отворен за истину бивствовања и у том односу проналази смисао свога постојања. Левинас, међутим, сматра да човјек не постаје човјек првенствено кроз однос према бивствовању, него кроз однос према Другоме. Прије него што разумије биће, човјек је већ позван да одговори лицу које стоји пред њим. Због тога питање бивствовања, иако остаје важно, више није прво питање философије. Оно уступа мјесто етичком односу, који не произлази из онтологије, већ је претходи и поставља њене границе.

Управо се у томе налази оригиналност Левинасове философије. Она не покушава да изгради нову метафизику, нити да понуди другачији систем онтологије. Њен циљ је да покаже да се смисао људског постојања не открива у самодовољности субјекта, него у односу који га непрестано извлачи из затворености у себе. Тим заокретом Левинас отвара могућност једног другачијег разумијевања човјека, у којем етичко није накнадни додатак философији, него њен најдубљи темељ.

 

4. Етика као прва философија

„Лице говори. Манифестација лица је већ говор.“
— Емануел Левинас, Тоталитет и бесконачно[4]

Средишња Левинасова теза, око које се окупља читав његов философски пројекат, гласи да етика није само једна философска дисциплина међу другима, него темељни услов сваког људског искуства. Овом тврдњом он доводи у питање једну од најдубљих претпоставки западне мисли – да је онтологија прва философија и да питање бића претходи сваком другом питању. За Левинаса човјек не почиње од сазнања свијета, него од сусрета са Другим. Управо је тај сусрет извор сваког смисла, а не накнадна морална посљедица већ успостављене онтолошке стварности.

У средишту тог преокрета налази се појам лица. Лице није физички изглед човјека, нити скуп његових психолошких особина. Оно није феномен који се може описати, анализирати или свести на појам. Напротив, лице означава непосредно присуство Другога које измиче сваком покушају да буде предмет мога знања. Оно се не показује као објекат него као позив. Управо зато лице није нешто што посматрам, него оно што ме обавезује. Његов први говор није информација него заповијест: „Не убиј.“ У тој заповијести није садржан само морални захтјев него откривење једног другачијег начина постојања.

5. Лице као темељ етичког односа

Док је класична философија човјека настојала разумјети полазећи од његове природе, суштине или мјеста у поретку бића, Левинас полази од непосредног сусрета са лицем Другога. Лице није оно што видимо, него оно што нам се обраћа. Његово значење не произлази из физичког изгледа, психолошких особина или друштвеног идентитета, већ из чињенице да нас својим присуством позива на одговорност. Зато лице није објекат посматрања, него субјект обраћања. Оно прекида затвореност самодовољног субјекта и открива да људско постојање од самог почетка има дијалошки карактер. У сусрету са лицем Другога човјек више није само онај који мисли и сазнаје, него онај који слуша, одговара и преузима одговорност.

Управо зато лице код Левинаса постаје више од етичке категорије. Оно означава начин на који се личност открива као непоновљива и несводива на било који општи појам. Свако настојање да се лице сведе на категорију, функцију или дио неког тоталитета представља губитак његове суштинске другости. Због тога је лице истовремено и граница сваког система: оно подсјећа да испред сваког појма стоји конкретан човјек чије достојанство не може бити обухваћено ниједном теоријом.

Из таквог схватања лица произлази и Левинасово разумијевање одговорности. За разлику од класичне етике, у којој је одговорност посљедица слободног избора, код Левинаса она претходи свакој одлуци. Човјек није најприје слободан па онда одговоран; он је најприје одговоран, а тек унутар те одговорности открива смисао своје слободе. Други ме затиче прије него што сам успио да себе утемељим као самостални субјект. Моје „ја“ није изворни почетак, него одговор на позив који долази извана. Због тога одговорност није уговор, нити реципроцитет, већ асиметричан однос у којем сам позван да одговарам за Другога и онда када он мени ништа не дугује.

Такав однос Левинас описује појмом бесконачности. Бесконачност овдје не означава неку космолошку или метафизичку категорију, него чињеницу да Други увијек превазилази све што о њему могу знати. Ниједан појам не може обухватити његову личност, јер свака тематизација оставља нешто што измиче моме разуму. Други је бесконачан управо зато што никада не постаје дио мог система. У том смислу бесконачност није супротност коначности него име за трансценденцију личности.

Иако Левинас појам бесконачног преузима од Декарта који је под њим мислио биће Бога чије постојање се онтолошки доказује, бесконачно код Левинаса не означава космолошку или математичку величину, него трансценденцију Другога која непрестано превазилази сваки покушај појмовног обухватања. Оно се открива у лицу Другога као догађај који разара сваки тоталитет и показује да личност никада не може бити сведена на предмет знања или дио неког система. Бесконачно је стога име за неукидиву другост личности и за етички позив који из ње произлази.

Из овога произлази и Левинасова критика тоталитета. Свака философија која тежи да различитост сведе на јединствени систем, ма колико била логички досљедна, ризикује да човјека претвори у дио појмовног поретка. Тоталитет није само политички или идеолошки систем; он је прије свега начин мишљења који различитост признаје само онда када је може уклопити у властите категорије. Насупрот томе, етички однос почиње управо тамо гдје тоталитет престаје. Други остаје Други и онда када га никада не могу потпуно разумјети. Управо зато етика постаје отпор сваком облику насиља које настаје из жеље да све буде сведено на исто.

Посебно мјесто у Левинасовој мисли заузима појам близине. Близина није просторна удаљеност нити психолошка присност. Она означава изложеност Другоме која претходи сваком свјесном односу. Прије него што га препознам, именујем или разумјем, Други је већ ушао у мој живот као захтјев. Због тога Левинас говори о рањивости и изложености као основним одредницама субјекта. Субјект није затворено биће које повремено ступа у односе, него биће које је од самог почетка отворено и изложено позиву Другога.

У каснијим дјелима овај став постаје још радикалнији. Левинас говори о замјенљивости као најдубљем облику одговорности. То не значи губитак личности, него спремност да се понесе терет Другога. Субјект више није господар свога постојања, него онај који пристаје да одговорност прихвати чак и онда када је није сам изабрао. Овим појмом Левинас жели показати да етички однос није симетрична размјена права и обавеза, него једно непрестано самодавање које не очекује узврат.

Овакво разумијевање етике истовремено преображава и саму феноменологију. Ако је Хусерлова феноменологија настојала описати начин на који се предмети јављају свијести, Левинас показује да постоји искуство које се не може свести на појављивање. Лице Другога није феномен у уобичајеном смислу, јер не постаје предмет мога посматрања. Оно прекида интенционалност свијести и открива једну трансценденцију која се не може посједовати знањем. Управо зато Левинас каже да се феноменологија на својим границама преображава у етику.

Ипак, Левинасова етика није одбацивање онтологије, него њено преиспитивање. Он не пориче значај питања бића, него сматра да оно не може бити прво питање. Прије него што човјек почне мислити свијет, већ је сусрео Другога. Прије него што постави питање шта нешто јесте, већ је позван да одговори ономе ко стоји пред њим. Због тога етика није надоградња онтологије, него услов њене могућности.

У томе лежи најдубља новина Левинасове философије. Она не гради нови метафизички систем, него настоји показати да је човјеково постојање у својој суштини однос, а не самодовољност; одговорност, а не самопотврђивање; отвореност, а не затворени идентитет. Управо у том преокрету етика постаје не само прва философија него и ново полазиште за разумијевање човјека, слободе и смисла.

6. Левинасово насљеђе и могућност онтологије

„Субјективност је одговорност за Другога.“

— Емануел Левинас, Друкчије од бивствовања[5]

Левинасова философија представља један од најрадикалнијих покушаја да се преиспита цјелокупна традиција западне метафизике. Његов највећи допринос није у томе што је понудио нов систем, него што је показао границе сваког система који тежи да стварност обухвати као затворену цјелину. Након Левинаса више није могуће безрезервно прихватити увјерење да се човјек може разумјети полазећи искључиво од бића, свијести или рационалне структуре свијета. Други остаје онај који непрестано измиче сваком појмовном затварању и који сваку философију позива на самокритику. У том смислу Левинасова мисао представља трајни коректив свакој онтологији која би жељела постати коначно објашњење човјека.

Ипак, управо у тој радикалности појављују се и питања која Левинас оставља отвореним. Ако је етички однос потпуно независан од онтологије, на који начин је уопште могуће говорити о заједници? Одговорност претпоставља конкретног човјека који постоји, говори и дјелује у свијету. Лице није апстрактан морални принцип, него личност која живи у времену, историји и заједници. Због тога се поставља питање да ли се етичко може до краја одвојити од онтолошког или оно ипак претпоставља извјесно разумијевање начина постојања личности.

Посебно је важно питање субјекта. Левинас с правом критикује модерни појам аутономног субјекта који у себи самом налази темељ свога постојања. Међутим, ако се субјект потпуно раствори у бесконачној одговорности, остаје нејасно ко је онај који одговара. Одговорност није могућа без личности која је способна да прихвати позив Другога. Зато се може рећи да етички однос не укида субјекта, него га преображава. Личност није више затворена самосвијест, али није ни безлично мјесто кроз које пролази одговорност. Она постоји управо као биће које своје постојање остварује у односу.

7. Личност као мјесто сусрета етичког и онтолошког

Управо се у појму личности најјасније открива да се етичко и онтолошко не могу трајно раздвојити. Ако личност није затворена супстанција него биће односа, онда се њено постојање не може мислити независно од одговорности, али ни од самог начина њеног постојања. Етички однос није нешто што се личности накнадно додаје, већ начин на који се њено постојање остварује. Истовремено, одговорност није могућа без личности која реално постоји, дјелује и ступа у заједницу са другима. Зато се управо у личности сусрећу онтолошко питање ко постоји? и етичко питање како постоји? Личност постаје простор у којем биће и одговорност нису супротстављени, него се међусобно условљавају.

Слично питање јавља се и у погледу заједнице. Левинас снажно наглашава асиметрију односа Ја и Другога, чиме штити непоновљивост сваке личности. Ипак, људски живот није могућ само у непосредном сусрету двоје људи. Он увијек укључује трећег, друштво, историју, институције и културу. Управо зато се јавља потреба да се етички однос допуни разумијевањем заједнице која неће поништити различитост личности, али ни оставити човјека у изолованој одговорности. Овдје се показује да се етика и онтологија не могу једноставно раздвојити, него да остају у трајном међусобном односу.

То не значи повратак класичној метафизици. Напротив, Левинас је неповратно показао да онтологија више не може бити равнодушна према етичком питању. Свако мишљење бића мора полазити од чињенице да је човјек увијек већ у односу са Другим. Онтологија која занемарује тај однос остаје затворена у властити тоталитет. Али ни етика не може остати потпуно без онтолошког темеља, јер одговорност претпоставља личност која постоји и заједницу у којој се та одговорност остварује. Управо зато се чини да однос етичког и онтолошког није однос искључивања, него узајамног прожимања.

Из те перспективе могуће је другачије разумјети и сам Левинасов пројекат. Његов циљ није био да једноставно укине онтологију, него да је ослободи њене самодовољности. Етика није замјена за онтологију, већ њен непрестани критички коректив. Она подсјећа да ниједан појам, ниједан систем и ниједна философија не могу имати посљедњу ријеч онда када је пред нама конкретно лице другог човјека.

Стога се може закључити да Левинасово насљеђе не лежи само у увођењу етике као прве философије, него у промјени начина на који се постављају сама философска питања. Након њега више није могуће говорити о бићу, истини или субјекту, а да се не постави питање одговорности. Истовремено, остаје отворено питање да ли је могуће изградити једну онтологију личности која неће поништити Левинасов увид, него ће га укључити као своје полазиште. У том простору између етике и онтологије наставља се савремена философска расправа.

Управо из перспективе православне онтологије личности, коју је у савременој теологији најсистематичније развио Јован Зизјулас, Левинасова философија представља један од најзначајнијих покушаја да се личност ослободи затворености класичне метафизике. Наглашавајући примат лица и одговорности према Другоме, Левинас је показао да личност није могуће разумјети као самодовољну супстанцију. У том смислу његова критика модерног субјекта блиска је схватању личности као бића односа.

Ипак, Зизјулас сматра да Левинас не успијева у потпуности превазићи напетост између етике и онтологије. По његовом мишљењу, личност се не може утемељити искључиво у етичком захтјеву који долази од Другога, јер одговорност већ претпоставља одређени начин постојања личности. Другим ријечима, етички однос не може бити први без онтолошке стварности личности која је способна за заједницу. Ако је код Левинаса Други услов етичког субјекта, код Зизијуласа је заједница услов личности као начина постојања. Зизјулас сматра да Левинас остаје на мишљењу разлике и позицији одвојености бивствујућег. Патристички појам заједнице, саборности се код Левинаса „замјењује“ појмом друштвености која значи однос који повезује мноштво, али које не попуњава амбис растављености, већ га потврђује.

Из тог разлога Зизјулас настоји да однос не схвати само као моралну обавезу него као сам начин постојања личности. Личност није првенствено субјект који стоји пред Другим, него биће које постоји једино у заједници. За Зизјуласа личност није једна особина природе, него начин постојања (τρόπος ὑπάρξεως). Овакво разумијевање личности није психолошка ни морална категорија, него онтолошка. Личност не означава индивидуално својство људске природе, него начин постојања који се остварује у слободној заједници. Управо зато појам личности код Зизијуласа није могуће разумјети без кападокијског разликовања природе (οὐσία) и личности (ὑπόστασις), нити без евхаристијског искуства Цркве као простора у којем заједница открива истину бића. Зато етика не претходи онтологији у смислу њеног укидања, већ открива да је истинска онтологија од самог почетка онтологија заједнице и односа. На тај начин Левинасов увид не бива одбачен, него укључен у шири онтолошки хоризонт у којем другост није само граница сваког система, него и услов самог постојања личности.

Левинас је показао да се субјект не може мислити независно од Другога. Код њега се овај однос првенствено артикулише као етички, јер се субјективност конституише кроз бескрајну одговорност за Другога. Зизијулас, полазећи од кападокијске и евхаристијске традиције, чини даљи корак показујући да однос према Другоме није само етички захтјев, него и онтолошки начин постојања личности (τρόπος ὑπάρξεως). Ако је код Левинаса етика услов превазилажења тоталитета, код Зизијуласа заједница постаје сама истина бића. На тај начин етика не остаје изван онтологије, него своје пуно значење проналази у онтологији личности.[6] Управо зато Зизијулас предлаже категорију етичког апофатизма, којом настоји да сачува апсолутну јединственост личности од сваког појмовног свођења, објективизације и класификације. Под етичким апофатизмом Зизијулас подразумијева да се личност не може исцрпити ниједним појмом, јер она увијек превазилази сваку рационалну дефиницију и открива се једино у слободном односу. Личност остаје тајна која се открива једино у слободном односу љубави и заједнице.

Закључак

Разматрање односа етичког и онтолошког у Левинасовој философији показује да његова мисао представља један од најзначајнијих преокрета у савременој философији. Полазећи од критике западне метафизичке традиције, Левинас настоји да покаже како се човјек не може разумјети само полазећи од питања бића, него прије свега из односа према Другоме. Етички сусрет претходи сваком сазнању, свакој онтологији и сваком систему мишљења. У том смислу етика није само област практичне философије, него темељни начин на који се открива смисао људског постојања.

Таквим приступом Левинас је отворио нову перспективу за разумијевање личности, слободе и одговорности. Његова анализа лица, бесконачности, близине и одговорности показује да се достојанство човјека не темељи на његовој моћи, знању или аутономији, него на способности да одговори позиву Другога. Управо у томе лежи трајна вриједност његове философије. Она подсјећа да је свака онтологија недовољна уколико не призна првенство личности и непоновљивост етичког односа.

Истовремено, анализа Левинасовог пројекта показује да се етичко и онтолошко не могу једноставно раздвојити. Иако Левинас с правом упозорава на опасност сваке онтологије која Другога своди на појам или дио тоталитета, остаје питање на који начин је могуће мислити личност, заједницу и историју без извјесног онтолошког хоризонта. Одговорност претпоставља постојање личности, а личност своје постојање увијек остварује у конкретном свијету односа. Због тога се чини да етика не укида онтологију, него је позива на преображај.

Управо у тој тачки открива се и основни резултат овог истраживања. Левинас није показао да је онтологија сувишна, него да она више не може бити самодовољна. Након његове критике није могуће изградити философију бића која би занемарила лице Другога и примат одговорности. Али исто тако није могуће ни етички однос потпуно одвојити од питања постојања личности и заједнице. Етичко и онтолошко остају у односу који није однос супротности, већ трајне међусобне условљености.

Овај увид омогућава и ново разумијевање савремене философије. Ако је класична метафизика тежила да све обухвати јединственим системом, а Левинас показао границе таквог приступа, онда се будућност философије може тражити у мишљењу које ће истовремено чувати достојанство личности и потребу за онтолошким разумијевањем стварности. То не значи повратак старој метафизици, него тражење нове онтологије која ће бити обликована етичким искуством, а не равнодушна према њему.

Зато се значај Левинасове философије не исцрпљује у историји савремене мисли. Његова критика тоталитета, наглашавање непоновљивости лица и примата одговорности остају изазов и за данашњи свијет, у којем су односи међу људима све чешће посредовани техником, институцијама и различитим облицима друштвене моћи. Управо у таквим околностима питање Другога поново постаје темељно философско питање.

Стога се може закључити да је највећи допринос Левинасове философије у томе што је етички однос поставила у само средиште философског промишљања. Истовремено, управо тај преокрет оставља отвореним питање могућности једне онтологије која неће бити онтологија тоталитета, него онтологија личности и заједнице. У том отвореном простору између бића и Другога, између онтолошког и етичког, наставља се не само расправа о Левинасу него и један од најзначајнијих токова савремене философије.

Можда управо појам личности, схваћене као начин постојања у односу, представља мјесто на којем се етички увид Емануела Левинаса могућност сусрета са једном обновљеном онтологијом, која не поништава другост, него је препознаје као услов истинског заједништва. Левинас је показао да Други претходи сваком покушају да биће буде затворено у тоталитет појма. Зизијулас показује да се овај примат Другога не исцрпљује у етичком захтјеву, него открива сам начин постојања личности као бића у заједници. Стога се пут од Левинасове етике ка православној онтологији личности не показује као прекид, него као могућност њеног онтолошког утемељења.

 

 

Литература:

 

  • Дерида, Ж. Насиље и метафизика, Плато, Београд, 2001. (прев. Сања Тодоровић)
  • Зизјулас, Ј. Заједница и другост, Епархија браничевска, Пожаревац, 2011. (прев. Јелена Фемић-Касапис)
  • Кант, И. Критика чистог ума, Матица Хрватска, Загреб, 1984. (прев. Виктор Д. Зоненфелд)
  • Левинас, Е. Тоталитет и бесконачно, Логос, Сарајево, 1976. (прев. Неркез Смаилагић)
  • Левинас, Е. Друкчије од бивства или с ону страну бивствовања, Јасен, Никшић, 1999. (прев. Спасоје Ћузулан)
  • Левинас, Е. Кад Бог ступа у мишљење, Глас Херцеговине, Требиње, 2008. (прев. Спасоје Ћузулан)
  • Хајдегер, М. Биће и вријеме, Ултиматум, Београд, 2023. (прев. Жељко Радинковић)
  • Хусерл, Е. Картезијанске медитације, Сремски Карловци-Нови Сад, 2020. (прев. Драган Проле)
  • Зизјулас, Ј. Заједница и другост, Епархија браничевска, Пожаревац, 2011. (прев. Јелена Фемић-Касапис)

[1] Овај текст је заснован на мојој одбрани докторске дисертације и истоимене књиге под насловом: „Етичко и онтолошко у Левинасовој философији“ (Ћузулан, Д. Етичко и онтолошко, Матица Српска, Бања Лука, 2015.).

[2] За Хајдегера је разлика између бића (Seiendes) и бивствовања (Sein) темељна.

  • Биће је човјек, дрво, камен, Бог, књига — све што постоји.
  • Бивствовање није још једно биће, него оно што омогућава да се сва та бића уопште покажу као постојећа.

Зато Хајдегер не пита: Шта постоји? него: Шта значи да нешто јесте?

 

[3] Левинас, Е. Тоталитет и бесконачно,  Логос, Сарајево, 1976. стр. 281.

[4] Исто, стр. 50

[5] Левинас, Е. Друкчије од бивства или с ону страну бивствовања, Јасен, Никшић, 1999, стр. 22

[6] „„Другост – вели Зизијулас – не може стећи онтолошки примат све док се полази од света како он јесте, како су то чинили стари Јелини и како читава философија чини, ако жели да буде чиста философија. Посматрање света не може одвести у онтологију личности, зато што личност као онтолошка категорија не може бити одређена из искуства“. (Зизјулас, Ј. Заједница и другост, Епархија браничевска, Пожаревац, 2011, стр. 109-110)