Једно од најсложенијих питања које данас постављају хришћани широм свијета јесте како да у свом личном животу, тако и у животу друштва којем припадају, творе вољу Божију. Истина је да су током дуге историје Цркве људи на различите начине настојали да разумију и протумаче важан стих Господње молитве: „Да буде воља Твоја и на земљи као на небу“ (Мт. 6, 10). Ипак, ово питање и даље остаје отворено, нарочито пред лицем убрзаних друштвених промјена и различитих друштвених, политичких и економских уређења.
Још од самих почетака хришћанства, свакако већ од времена блаженог Јеронима, ова темељна молитва Цркве јасно је схватана као есхатолошка молитва. Највјероватније је управо зато Catechismus Romanus, вјероватно слиједећи Оригена,[1] повезао завршну реченицу: „и на земљи као на небу“ са све три прве прозбе – „да се свети име Твоје“, „да дође Царство Твоје“ и „да буде воља Твоја“. Стога се хришћанско дјеловање, уколико представља остварење „воље Божије“, мора посматрати у нераскидивој вези са Царством Божијим, тим новим свијетом, „небом новим и земљом новом“, које Свети Јован описује у Откривењу (Откр. 21, 1 и даље).
У овом раду настојаћу да изложим размишљање Светог апостола Павла о овом веома важном, а ипак често занемареном и понекад погрешно тумаченом стиху Господње молитве. Уосталом, његово учење представља најраније и најдинамичније тумачење Христове земаљске керигме, онако како је она забиљежена у Јеванђељу по Светом Матеју. Своју пажњу усмјеравам на апостола Павла зато што се овај велики мислилац и отац хришћанске теологије из различитих кругова оптужује да је ублажио радикалност ријечи историјског Исуса и керигме ране Цркве. Осим тога, чак и међу професионалним теолозима постоји склоност, нарочито од времена Реформације, да се Павлова теологија одређује готово искључиво на основу учења sola fide о оправдању. Иако је ово учење несумњиво од великог значаја, оно је у великој мјери потиснуло у други план оваплоћењске и друштвене видове његове мисли. Ослањајући се на резултате најновијих научних истраживања о анализи Павлових списа, настојаћу да покажем колико је такво гледиште неоправдано. То ћу учинити испитујући право значење најважнијих одредница његовог догматског и етичког учења: његове теологије крста, учења о прикупљању прилога, учења о спасењу и разумијевања хришћанске љубави.
Свети апостол Павле се с правом сматра утемељивачем хришћанске сотириологије. Његова бројна свједочанства о Христовој смрти као догађају спасења несумњиво су одредила основно сотириолошко схватање хришћанства. Ипак, тек у раздобљу схоластичке теологије учињен је први покушај да се ово важно хришћанско учење систематски изложи. У времену које је услиједило након коначног раскола између Источне и Западне Цркве, Анселмо Кентерберијски изнио је своју познату „теорију задовољења“. У свом чувеном дјелу Cur Deus Homo? настојао је да, полазећи од правног односа између Бога и човјека, покаже нужност Христовог оваплоћења и крсне смрти ради спасења људског рода. Према његовом схватању, божанска правда је, због човјекове непослушности, захтијевала задовољење (satisfactio), које људски род није био у стању да принесе. Стога је сам Бог, у својој личности, примио на себе казну распећа.[2]
Анселмова теорија, која је имала пресудан утицај на развој цјелокупне западне теологије и културе,[3] заправо је тежиште спасења пренијела са оваплоћења – и уопште са читавог домостроја спасења – на сам тренутак Исусове смрти на крсту. Од тада се сотириологија постепено удаљава од христологије и временом постаје засебно поглавље догматске теологије. Међутим, тако сотириологију није схватала рана, још нераздијељена Црква. У златном добу светоотачке теологије, питање спасења било је нераскидиво повезано са христолошким питањем. Свети Оци су на питање спасења давали одговор који је био у непосредној вези са хришћанским учењем о природи, суштини и енергијама друге Личности Свете Тројице.
Широко је прихваћено мишљење да је хришћанска теологија, са својим класичним сотириолошким схватањем extra nos – pro nobis, одиграла пресудну улогу у обликовању западне културе, која се, у великој мјери, доводи у везу са пасивном улогом коју је хришћанска Црква имала у друштвеним, политичким и економским збивањима. Међутим, хришћанско учење о спасењу у великој мјери почива на сотириолошким исказима и тумачењима Христове смрти која се налазе у Corpus Paulinum-у, нарочито у великим посланицама Светог апостола Павла. Данас је расправа о концепту extra nos – pro nobis поново отворена, при чему је све израженија тежња да се доведе у питање његова ваљаност или, у најмању руку, његово средишње мјесто у Павловој теологији.[4]
Посљедњих година бројни проучаваоци Новога завјета из свих хришћанских традиција настојали су да истраже поријекло богословског значаја Исусове смрти.[5] Сви они указују на то да међу првим хришћанима није постојало једнодушно схватање у погледу тумачења Христове смрти на крсту. Напротив, постојао је читав низ различитих настојања да се Христовој смрти да богословско тумачење.[6]
Поред такозваног „сотириолошког тумачења“, према којем је raison d’être Христове смрти на крсту спасење човјечанства, могу се издвојити још најмање четири уобличена начина тумачења којима је рана хришћанска заједница настојала да проникне у тајну распећа.
- „Пророчко“ тумачење, чији се трагови налазе у најранијој Павловој посланици (1Сол. 2, 15), Дјелима апостолским (Дап. 7, 52), Марковом предању (уп. Мк. 12, 1–12 и паралелна мјеста), као и у документу Q. Према овом тумачењу, Христовој смрти не придаје се искупитељски значај; она се, прије свега, схвата као истински наставак прогона, страдања и насилне смрти старозавјетних пророка.
- „Дијалектичко“ тумачење, које се среће у најранијим и најстаријим слојевима Дјела апостолских (Дап. 2, 23 и даље; 2, 32 и даље; 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 39–40), као и у Павловим посланицама (1Сол. 4, 14; Рим. 8, 34; 14, 9; 2Кор. 13, 4). Према овом тумачењу, Христова смрт се дијалектички супротставља васкрсењу – што Ј. Ролоф назива Kontrastschema[7] („схема супротности“) – при чему је нагласак стављен на васкрсење, а не на крст, тако да се Христовој смрти не приписује изричито сотириолошко значење.
(3) „Апокалиптичко“ (или „есхатолошко“) тумачење, које налазимо у синоптичким најавама Христовог страдања (Мк. 8, 31 и паралелна мјеста; 9, 31 и паралелна мјеста; 10, 33 и паралелна мјеста). И овдје се Христова смрт не представља као догађај са првенствено сотириолошким значајем, већ као есхатолошки чин који се у потпуности остварује у складу са Божијим домостројем.
Најзад, (4) „евхаристијско“ или „савезно“ тумачење. Најранији слојеви евхаристијског предања, како код апостола Павла тако и у синоптичким јеванђељима (1Кор. 11, 25 и паралелна мјеста), указују на то да Христова смрт има и другачији смисао од искључиво искупитељског. Његова крв, прије свега, запечаћује Нови савез који је Бог успоставио са хришћанском Црквом (уп. и Мк. 10, 45; Лк. 22, 37; 12, 37).
Готово једнодушна предност која се у познијим новозавјетним списима даје такозваном „сотириолошком“ тумачењу не одражава разноликост богословске мисли првог хришћанског нараштаја. Овај пети начин тумачења у раној Цркви несумњиво се може пратити до времена које је претходило обраћењу Светог апостола Павла (уп. 1Кор. 15, 3 и даље), што значи да је био уобличен већ током прве деценије након самог догађаја који тумачи. Ипак, чињеница да се ово тумачење не помиње у другим претпавловским слојевима ранохришћанског предања упућује на закључак да његова употреба у првобитној хришћанској заједници није била широко распрострањена. Насупрот томе, пророчко тумачење, чији се трагови налазе готово у свим слојевима првобитног хришћанства – у заједници документа Q, хеленистичкој заједници, Марковој заједници и Павловој заједници – свједочи да је управо оно било широко прихваћено током овог стваралачког раздобља. Међутим, његово потпуно ишчезавање из познијих новозавјетних списа, као и преовладавање сотириолошког тумачења, указују на непрестани развој и ново тумачење овог најзначајнијег догађаја Божијег домостроја у раној Цркви. По нашем мишљењу, чињеница да сотириолошко тумачење заузима преовлађујуће мјесто у познијој новозавјетној књижевности може се објаснити његовом хеленистичком позадином, за разлику од више или мање јудејске позадине која карактерише сва остала наведена тумачења.
Ако желимо да откријемо стварни допринос Светог апостола Павла ранохришћанској сотириологији и правилно сагледамо његово разумијевање спасења, потребно је да пођемо од различитих тумачења Христове смрти у раној Цркви, која су претходно укратко представљена. Вриједно је запазити да се готово сва претпавловска тумачења Христове смрти могу препознати у аутентичним Павловим посланицама. Велики апостол чува и, до извјесне мјере, прихвата сва та предањска тумачења. Он не само да не одбацује ниједно од ранијих схватања, него, како с правом запажа Е. Кеземан,[8] чак ни не показује посебну наклоност према било којем од њих, па ни према сотириолошком тумачењу, иако се управо оно, несумњиво, чини преовлађујућим у Corpus Paulinum-у.
Већ и кратак осврт на терминологију којом се Свети апостол Павле служи настојећи да разјасни посебан карактер Христове смрти на крсту показује да је дошло до извјесног помјерања тежишта у ранохришћанској сотириологији. Могу се, свакако, изнијети примједбе у погледу стварног значења терминологије искупљења код Павла. Може се чак поставити питање да ли жртвени, правни или помиритељски појмовни оквир, којим се у Павловим посланицама изражава тајна спасења, потиче од самог апостола Павла или, пак, представља израз вјере прве хришћанске заједнице. Оно што се, међутим, не може оспорити јесте да богословско значење које Павле придаје крсту (σταυρός) и сродним изразима представља једно од најкарактеристичнијих обиљежја његове теологије. „Ријеч о крсту“ постаје за апостола Павла одлучујуће полазиште које даје нову перспективу традиционалном разумијевању Христове смрти, нарочито њеном сотириолошком тумачењу extra nos – pro nobis.[9] Ову нову перспективу одређује значење које је распеће, као најтежа казна, имало у дохришћанском времену, и то у изразито негативном смислу.[10] Управо је Свети апостол Павле преобратио овај најстрашнији, најсрамнији и најпонижавајући симбол тадашњег римског друштва у најзначајнији – сада у позитивном смислу – знак Божијег домостроја спасења. У том смислу крст (σταυρός) представља средиште Павлове сотириологије. Тачније речено, док прихвата традиционално, вишеструко тумачење овог највећег догађаја земаљског служења Господа нашега, апостол Павле сваки пут када његови противници – било да су јудаизирајућег, ентузијастичког или либертинског усмјерења – доводе у питање његово Јеванђеље, изнова тумачи значење Христове смрти полазећи од своје теологије крста, у потпуности узимајући у обзир све друштвене и политичке конотације које је овај понижавајући симбол имао у тадашњем римском друштву.
***
Ако је Павлова теологија крста, која представља средиште његовог догматског учења, имала тако изражене друштвене импликације, онда би се с правом могло очекивати да и његово етичко учење и мисионарска дјелатност слиједе исти правац. Управо је тако и било. Најрепрезентативнији вид његове праксе, који у том погледу може послужити као својеврстан примјер, несумњиво је његово дјело сабирања прилога. Заиста, нема ниједног аспекта Павловог мисионарског рада који заузима толико мјеста у његовој мисли и дјеловању као што је сабирање прилога, а то се јасно огледа у његовим најзначајнијим посланицама. Док је његово учење о спасењу, нарочито аспект сотириологије који се односи на оправдање вјером, у новије вријеме било предмет веома подробних истраживања, друштвена и оваплоћењска димензија његове теологије, као и разноврсност његове мисионарске праксе, остају опасно занемарене у савременој библистици.[11] Чак и у ријетким случајевима када се новозавјетна научна истраживања баве сродним темама, као што је Павлово сабирање прилога, терет унапријед прихваћених богословских ставова толико је снажно одређивао њихов приступ да су само ријетко успијевала да избјегну једнострано сагледавање.[12]
Испитајмо, дакле, релевантна новозавјетна свједочанства. У све четири велике – и у сваком погледу несумњиво аутентичне – посланице Светог апостола Павла налази се јасно свједочанство о сабирању прилога (уп. Гал. 2, 10; 1Кор. 16, 1–4; 2Кор. 8–9; Рим. 15, 25–32).[13] Из ових одломака могу се извести сљедећи закључци:
- Свети апостол Павле сматрао је да је дјело сабирања прилога једина значајна одлука Апостолског сабора, изузимајући, наравно, договор о подјели мисионарских подручја.
(2) Сабирање прилога било је пажљиво организовано и заузимало је важно мјесто у Павловим мисионарским путовањима. Читаво његово треће мисионарско путовање било је готово у потпуности посвећено преношењу прикупљених прилога у Јерусалим.[14]
(3) У Павловом разумијевању, сабирање прилога било је повезано како са догматским учењем хришћанске заједнице (уп. 2Кор. 8, 9), тако и са богослужењем ране Цркве (уп. 1Кор. 16, 2; 2Кор. 9, 11 и даље). Оно је схватано као истинска духовна литургија.
(4) Без обзира на поријекло овог дјела,[15] као и на његову евентуалну повезаност са такозваним „антиохијским сабирањем прилога“ (Дап. 11, 27 и даље; 12, 25)[16], управо је Свети апостол Павле дао овом подухвату посебан богословски значај.
(5) Павлово сабирање прилога несумњиво је имало екуменска,[17] еклисиолошка и есхатолошка обиљежја. Оно је представљало видљиви знак јединства Цркве и необориво свједочанство да Бог позива и незнабошце у вјеру. Истовремено, може се схватити и као својеврсно есхатолошко ходочашће хришћана из незнабожаца у Јерусалим.[18]
Изнад свега, међутим, овај подухват био је усмјерен на остварење друштвене солидарности.[19] Његов коначни циљ, према Павловом схватању, био је остварење друштвеног идеала праведне расподјеле и заједничарења у материјалним добрима. Служећи се читавим низом појмова да би описао сабирање прилога – као што су χάρις (благодат), κοινωνία (заједница), διακονία (служење), λειτουργία (литургија) и εὐχαριστία (благодарење) – Свети апостол Павле је овај подухват разумијевао као друштвени одговор Тијела Христовог, односно Цркве, на вољу Божију. За њега је сабирање прилога представљало неизбјежан одговор на Царство Божије, на нови свијет који је Господ наш Исус Христос већ започео.
Неспорна је чињеница да је овај изузетно значајан подухват ране Цркве у савременој црквеној пракси, како на Истоку тако и на Западу, сведен на установу чији је значај у великој мјери умањен. Штавише, лишен је управо оне друштвене и екуменске димензије коју му је дао Свети апостол Павле.
Г. Тајсен, чије су изванредне социолошке студије о приликама у раној Цркви пружиле нове увиде и отвориле нове хоризонте у новозавјетној науци,[20] увјерљиво је показао да је Свети апостол Павле развио нови етос друштвеног живота, који се очигледно разликовао и од синоптичке и од Јовановске традиције: етос првобитног хришћанског љубавног патријархализма. Тај етос је, с једне стране, од чланова заједнице захтијевао висок степен солидарности и братољубља, а с друге је у великој мјери очувао постојеће друштвене слојеве.[21] Управо је такав приступ омогућио Цркви да оствари изузетан успјех на рушевинама античког свијета.[22] Већ смо истакли да је коначни циљ Павловог сабирања прилога – дјела који је у животу ране Цркве имао неупоредиво већи значај него што би се то могло закључити на основу Дјела апостолских – био остварење праведне расподјеле и заједничарења у материјалним добрима. Ако сада Тајсенова запажања помјеримо још један корак даље, долазимо до сљедећег закључка:
Овакво рјешење које је Свети апостол Павле понудио античком друштву можда није било тако идеалистичко као рјешење палестинске заједнице, која је живјела у заједници добара, односно без приватне својине (како је то посведочено у синоптичкој традицији и Дјелима апостолским). Исто тако, оно се разликовало од радикалног мистицизма Јовановске заједнице. Ипак, управо се оно показало као једино стварно оствариво рјешење, које не само да је оставило трајан печат на потоњи развој хришћанства него је и усмјерило Свете Оце Цркве у њиховој борби за друштвену правду.[23]
***
У неколико црта изложили смо суштину Павловог динамичног тумачења треће прозбе Господње молитве: „Да буде воља Твоја.“ Његова теологија крста и учење о сабирању прилога, који изражавају догматску, односно теоријску, као и етичку, односно практичну страну његове теологије, јасно и недвосмислено показују на који је начин он разумио „мисију на Христов начин“.[24] Није нимало случајно што је и Свети Јован Златоуст, који се с правом сматра најбољим тумачем Светог апостола Павла, на потпуно исти начин разумио ријечи Господње: „Да буде воља Твоја.“ У свом тумачењу Матеја 6, 10 он пише:
И поново, Господ је заповиједио свакоме од нас који се молимо да на себе прими старање за читав свијет (οἰκουμένη). Јер Он није рекао: „Да буде воља Твоја“ у мени или у нама, него по свој земљи, како би заблуда била уништена, истина укоријењена, свако зло одбачено, врлина поново засијала и да убудуће, у том погледу, више не буде никакве разлике између неба и земље.[25]
Одломак из књиге: Eucharist and Witness: Orthodox Perspectives on the Unity and Mission of the Church
превео Душко Шаровић
[1] Ј. Зизиулас, Being as Communion, стр. 204 и даље.
[2] On Blessing, XXVI, 2.
[3] Уп. А. Сабатије, The Doctrine of the Atonement (енглески превод), Лондон 1904, стр. 69.
[4] Уп., између осталих, П. Василиадис, Cross and Salvation. The Soteriological Background of St Paul’s Teaching about the Cross in the Light of the Pre-Pauline Interpretation of Jesus’ Death (на грчком), Солун 1983, за православни свијет; О. Кнох, „Zur Diskussion über die Heilsbedeutung des Todes Jesu“, Theologisches Jahrbuch 1977/78, Лајпциг 1978, стр. 250 и даље, за католички свијет; и П. Фиринг, Der Kreuzestod Jesu. Interpretation eines Gutachtens, Гитерсло 1969, за протестантски свијет њемачког говорног подручја.
[5] Поред већ наведеног дјела Х. Кеслера (нап. 2), уп. К. Кертелге (ур.), Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen Testament, Фрајбург 1976; Г. Делинг, Der Kreuzestod Jesu in der urchristlichen Verkündigung, Гетинген 1972; М. Хенгел, The Atonement. The Origins of the Doctrine in the New Testament, Филаделфија 1981;Ф.-Ј. Орткемпер, Das Kreuz in der Verkündigung des Apostels Paulus dargestellt an den Texten der Paulinischen Hauptbriefe, Штутгарт 1967; Ј. Ролоф, „Anfänge der soteriologischen Deutung des Todes Jesu (Mk X,45 und Lk XXII,27)“, NTS 19 (1972), стр. 38–64; М.-Л. Гублер, Die frühesten Deutungen des Todes Jesu. Eine motivgeschichtliche Darstellung auf Grund der neueren exegetischen Forschung, Фрибур 1977; и П. Василиадис, Cross and Salvation (нап. 4).
[6] П. Василиадис, Cross and Salvation, стр. 47 и даље.
[7] Нав. чл. (нап. 5), стр. 39.
[8] „Die Heilsbedeutung des Todes Jesu nach Paulus“, у: Ф. Фиринг (ур.), Zur Bedeutung des Todes Jesu. Exegetische Beiträge, Гитерсло 1967, стр. 11–34.
[9] Према К. Кертелгеу („Das Verständnis des Todes Jesu bei Paulus“, Der Tod Jesu, стр. 114–136), „говор о крсту, односно о Распетоме, код Павла није просто варирање традиционалног исказа о Исусовој искупитељској смрти, него на одређени начин представља његову радикализацију“ (стр. 125).
[10] Упућујем на класична дјела Х. Фулда, Das Kreuz und die Kreuzigung, Бреслау 1878; и Ј. Блинзлер, Der Prozess Jesu, Регенсбург 1969; уп. такође М. Хенгел, „Mors turpissima crucis. Die Kreuzigung in der antiken Welt und die ‚Torheit‘ des‚ Wortes vom Kreuz‘“, Rechtfertigung. Fest. für E. Käsemann, Тибинген 1976, стр. 25–84.
[11] Више о овоме у мојој књизи Charis-Koinonia-Diakonia. The Social Character of the Pauline Collection (Introduction and Commentary on 2 Cor. 8–9) (на грчком), Солун 1985.
[12] Најпознатије студије о сабирању прилога јесу оне Д. Георгиа, Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem, Хамбург 1965 (сада такође и на енглеском: Remembering the Poor: The History of Paul’s Collection for Jerusalem, Нешвил 1992); и К. Ф. Никлеа, The Collection. A Study in Paul’s Strategy, Лондон 1966. Обје су у великој мјери допринијеле разумијевању погледа Светог апостола Павла на ово питање.
[13] За друге посредне новозавјетне наводе о овој теми уп. Дап. 11,27 и даље; 12,25; 24,17.26; Јевр. 6,10; такође Рим. 1,13; 12,13; Еф. 2,48; 2 Сол. 3,13; 1 Тим. 5,16; 6,18; Тит. 3,8.14; Јевр. 13,16; Јак. 1,27; 2,2 и даље; 1 Петр. 4,10 и даље; 1 Јн. 3,17; 3 Јн. 5 и даље.
[14] У Дјелима апостолским сви наводи о Павловом сабирању прилога или су умањени, искривљени или чак прећутани; то је посљедица богословских мотива или намјера.
[15] Несумњиво је да је, чак и ако прихватимо да је Павлово сабирање прилога било обликовано према јеврејском храмовном порезу од половине сикла, управо Свети апостол Павле учинио ово сабирање јединственом појавом у историји свијета, како у религијском тако и у друштвеном погледу.
[16] Имајући у виду богословски карактер Дјела апостолских, сасвим је могуће да је антиохијски извјештај био обликован према Павловом подухвату, а не обрнуто.
[17] Уп. Д. Георги, нав. дј., стр. 80.
[18] Уп. К. Ф. Никл, нав. дј., стр. 142 и даље.
[19] Уп. Л. Е. Кек, „The Poor among the Saints in the N.T.“, ZNW 56 (1965), стр. 100–129.
[20] Уп. његову књигу The Social Setting of Pauline Christianity (енглески превод), Филаделфија 1979.
[21] „Social Stratification in the Corinthian Community“, исто, стр. 69–119, посебно стр. 107 и даље.
[22] Исто.
[23] Уп. Ј. Петру, Social Justice. The Problem of Social Justice in the Orthodox Tradition (на грчком), Солун 1992.
[24] Уп. извјештај ССЦ: „Mission and Evangelism. An Ecumenical Affirmation“, International Review of Mission LXXI (1982), стр. 427–451.
[25] Бесједа XIX на Матеја, PG 57, стуб. 280.